Giriş: Eleştirinin Anatomisine Dair — İki Video, Tek Sorun

Bir düşünürü çürütmenin en kolay yolu, onu anlamaya çalışmadan parçalamaktır. Sosyal medya fenomeni Altay Cem Meriç’in ‘Ali Şeriati ve Topuklarım’ ile ardından çektiği ikinci videoda, İranlı mütefekkirler dünyasının nadir sentezci figürlerinden biri olan Ali Şeriati’ye (1933–1977) yönelik sert hatta zaman zaman “köpek” gibi hakarete varan “eleştiri” yöneltilmektedir.

İki video birlikte değerlendirildiğinde iki ayrı strateji belirginleşmektedir: Birinci video, Şeriati’nin ‘entelektüel yetersizliğini‘ ortaya koymayı hedeflerken; ikinci video, onun Şii kimliğini kendi metinleriyle kanıtlamayı ve bu kimliği üzerinden mezhepsel bir mahkûmiyet kurmayı amaçlamakta.

Şunu baştan belirtelim: Meriç’in sorduğu sorulardan bir kısmı meşrudur. ‘Şeriati Şii midir?’, ‘sahabe hakkındaki bazı ifadeleri sınırı aşmakta mıdır?’, ‘Muhammedi Sünnilik ayrımı kavramsal sorunlar içermekte midir?’ — bunlar tartışılabilir sorulardır. Sorun, bu meşru soruların yanlış yöntemlerle, bağlamı koparılmış alıntılarla ve zaman zaman aşağılayıcı bir üslupla ele alınmasındadır.

Bir kitaptan yeterince bol alıntı yapın; ondan her türlü sonucu çıkarabilirsiniz. Bu, alıntının gücüdür. Bağlamın gücü ise bunun tam tersidir.

I. Entelektüeli Aşağılamak: ‘Sloganizm’ İddiasının Eleştirisi

Meriç’in ilk büyük iddiası, Şeriati’nin eserlerinin ‘felsefi derinlikten yoksun, slogan bazlı’ olduğudur. Retoriğin varlığından sloganizme hükmetmek ise klasik bir kategori hatasıdır.

 Şeriati’nin külliyatı yirmi yediden fazla kitap ve yüzlerce konferans metnini kapsamaktadır. Hamid Dabashi’nin kapsamlı araştırması Theology of Discontent’te gösterdiği üzere^[1], Şeriati’nin düşüncesi birbirine bağlı birkaç temel eksen üzerine kuruludur: Tarih felsefesi, dinî sosyoloji ve siyasi teoloji.^[2] Bu eksenlerden yalnızca birini ele almak bile, sloganizm iddiasını çürütmeye yeter.

İnsanın Dört Zindanı: Sloganın Ötesinde

 Örnek olarak Şeriati’nin ‘insanın dört zindanı’ tezine bakılabilir. Doğa, tarih, toplum ve ego zindanlarından kurtuluşu ele alan bu tez, varoluşçu felsefe ile İslam antropolojisini birleştiren, Bergson’un yaratıcı evrim kavramından beslenen özgün bir sentezdir.^[3]Paris’teki akademik çalışmalarına gelince: Şeriati, Louis Massignon’un rehberliğinde klasik İslam mistisizmi ve tarihini derinlemesine incelemiştir.^[4] Şeriati hem Marksist tarih tezi ile hesaplaşmış hem de karşılaştırmalı dinler tarihi ve din fenomenolojisi alanlarında Hacc, Salat gibi konularda başarılı örnekler denebilecek eserler kaleme almıştır.  Bu akademik temeli görmezden gelerek ‘sloganizm’ iddiasında bulunmak, entelektüel dürüstlükle bağdaşmaz.

II. Pozitivizm Suçlamasındaki Yanılgı

Meriç’in ikinci iddiası, Şeriati’nin 19. yüzyılın din karşıtı pozitivistleriyle ‘aynı zeminde’ durduğudur. Şeriati’nin yaptığı şey, Marksist eleştiriyi^[5] kabul edip içe çekmek değil; o eleştiriyi İslam içinden aşmaktır. ‘Evet, tarihsel süreç içinde ortaya çıkmış kurumsal din, afyon işlevi görmüştür; ancak bu İslam’ın özünden değil, tarihin belirli dönemlerinde dinin araçsallaştırılmasından kaynaklanmaktadır.’ Bu, Marksizmi kabul etmek değil; tersine aşmaktır.

Renan ile Şeriati: Zıt Kutuplar

 Renan, İslam’ı özünde gerici ve ilerlemeye kapalı olarak nitelendirirken;^[6] Şeriati tam tersine İslam’ı devrimci bir kurtuluş teolojisi olarak konumlandırmaktadır. Bu iki tutum yalnızca farklı değil; köklü biçimde zıttır. Dahası, Şeriati’nin düşüncesinin merkezinde insan özgürlüğü, Allah’a iman ve hakikat arayışı gibi derinden metafizik kavramlar bulunmaktadır.^[7] Bir insanı hem pozitivist hem de derin bir metafizikçi olarak nitelendirmek mantıksal çelişkidir.

III. ‘Dine Karşı Din’ Ayrımının Meşruluğu

Meriç’in üçüncü argümanı, Şeriati’nin Tevhit Dini ile Şirk Dini arasında kurduğu ayrımın yapay bir kurgu olduğudur. Bu itiraz birkaç açıdan sorunludur.

Birincisi, Kuran’ın kendisi bu ayrımı son derece açık bir şekilde ortaya koymaktadır. ‘Şirk’, Kur’an’da en ağır günahlardan biri olarak tanımlanmakta; ‘Tevhid’ ise İslam’ın temel ilkesi olarak merkeze yerleştirilmektedir.^[8] İkincisi, Şeriati’nin bu ayrımı ‘sahabeyi şirke düşürmek’ için kullandığı iddiası metnin haksız bir yorumudur. Şeriati, Dine Karşı Din’de tarihsel süreç içinde İslam’ın Emevîleşmesi üzerine yoğunlaşmaktadır. Üçüncüsü, bu tür bir ayrım İslam tarihinin köklü eleştiri geleneğinde de mevcuttur. Üslup farkı olsa da benzeri argümanları Seyyid Kutub ve Mevdudi’de de buluruz.

IV. Tarih ve Kelam Bilgisine Dair: Bir Savunma

Meriç’in dördüncü argümanı, Şeriati’nin Kelam terminolojisine hakim olmadığıdır. Oysa Şeriati’nin Din’e Karşı Din konferansı bir kelam metni değildir aksine İslam dışı muhataplara hitap eden bir tebliğ metnidir.  

Şeriati, kader konusunda Mutezile’ye hatta Maturidiliğe yakın duran bir irade özgürlüğü anlayışını benimsemektedir. Onun işaret ettiği Emeviler-Kadercilik ilişkisine dair görüşler Hasan-ı Basri’nin Kader Risalesi gibi tarihsel metinlerden de anlaşılacağı üzere Emeviler döneminde başlamış bir tartışmadır. Şeriati, belirli iktidar yapılarının İslam’ın özgün mesajını nasıl araçsallaştırdığını göstermeye çalışmaktadır. Bu, İbn Haldun’un eleştirel tarih yazımı geleneğiyle yapısal bir paralellik taşır. 

V. Şiî/Rafizî Önyargısı İddiası: Mezhepçi Bir Çerçeve

Meriç’in beşinci argümanı, Şeriati’nin özünde ‘Rafizî’ bir bakış açısına sahip olduğudur. Tarihsel açıdan bakıldığında: Şeriati, Şiî geleneği içinde de son derece tartışmalı bir figürdür. İran Devrimi’nin ardından birçok Şiî din adamı, Şeriati’yi heterodoks bulmuş ve onun laik eğilimli yorumunu reddetmiştir. Şeriati, kurumsal Şia’yı da eleştirmiş; ‘Ali Şiası’ ile ‘Safevî Şiası’ arasına koyduğu keskin ayrım, mezhepsel bir sadakatin değil, sınıf eleştirisinin belgesidir.^[9]

 Şeriati’yi ‘Rafizî’ olarak etiketlemek, onun karmaşık düşünce yapısını tek bir mezhepsel kalıba hapsetmek demektir. Oysa Şeriati’nin yazılarında Ehl-i Sünnet kaynaklarına yapılan atıflar da mevcuttur. Bu çoğul okuma, tutuculuğun değil entelektüel açıklığın işaretidir.

VI. Kuran Yorumu Meselesi: ‘Deli Saçması’ İfadesinin Soykütüğü

Şeriati’nin Kuran ayetlerinde ‘Allah’ yerine ‘nas’ (insanlar) kelimesinin kullanılabileceğini öne sürmesinin ‘deli saçması’ olduğu iddia edilmektedir. Şeriati’nin gerçekte ne söylediğine bakıldığında: O, bazı ayetlerde ‘Allah’ın iradesine hizmet’in, toplumsal pratik düzlemde ‘insana hizmet’ anlamına geldiğini vurgulamaktadır. Bu ontolojik bir ‘Allah = nas’ denklemi değil; pratik-etik düzlemde bir yeniden yorumdur. Ki bu yaklaşım Sünni tefsirlerde de benimsenmiştir. ‘Deli saçması’ gibi aşağılayıcı bir ifade ise eleştirinin değil, argümanın tükendiğinin işaretidir.

VII. Şeriati Rafızi mi?

Meriç’in ikinci videosundaki temel stratejisi, Şeriati’nin kendi metinlerinden alıntılar yaparak onun açıkça Şii olduğunu kanıtlamak ve buradan itibaren onun tüm düşüncesini mezhepsel mahkûmiyete mahkûm etmektir. Şeriati’nin Şia adlı eserinden ve Ali Şiası – Safevî Şiası’ndan getirilen alıntılar, onun Şia kimliğini sahiplendiğini ortaya koymaktadır.^[10] Bu bir gerçektir. Ancak mesele burada bitmemektedir.

Kimlik Beyanı, Düşüncenin İçeriğini Dondurur mu?

Şeriati’nin Şia kimliğini açıkça sahiplenmesi, onun düşüncesinin mezhepsel bir kalıba hapsolduğu anlamına gelir mi? Hayır. Şu basit soruyu soralım: Bir Sünni âlim, ‘Ben Hanefiyim’ dediğinde, bu beyan onun tüm iddialarını otomatik olarak ‘Hanefi taassubu’ haline mi dönüştürür? Eğer kimlik beyanı, düşüncenin içeriğini analiz etmeye gerek bırakmıyor idiyse, Meriç’in iki saatlik alıntı analizi neden yapılmıştır?

Nikki Keddie’nin araştırmaları, Şeriati’nin Şia ile kurduğu ilişkiyi ‘içeriden eleştirel sahiplenme’ olarak tanımlamaktadır.^[11] Bu, kurumsal Şia’nın savunuculuğu değil; İslam’ın tarihsel tezahürlerini kendi içinden sorgulayan özgün bir entelektüel konumdur. Nitekim Şeriati, Şia’yı ‘İslam’ı kavramanın bir yolu’ olarak tanımlamaktadır; bu, ‘Şia tek doğru İslam’dır’ demekle özdeş değildir.

Üstelik bu ikinci video stratejisi, birinci videoyla çelişmektedir. Birinci videoda ‘Şeriati entelektüel kabiliyetsizdir; slogan üreticisidir’ denilmektedir. İkinci videoda ise aynı kişinin ürettikleri ‘tehlikeli fikirler’ olarak sunulmaktadır. Entelektüel kabiliyeti olmayan biri aynı zamanda büyük bir tehdit mi oluşturabilir?

VIII. Sahabe Hakkındaki İfadeler: Sosyolojik Analiz mi, Hakaret mi?

Meriç’in ikinci videodan getirdiği en güçlü argümanlardan biri, Şeriati’nin Hz. Osman, Hz. Ömer, Abdurrahman b. Avf ve diğer sahabeler hakkında ağır ifadeler kullandığıdır. ‘Hz. Osman ümmetin firavunudur’, ‘Abdurrahman b. Avf bu ümmetin Karunudur’ ve ‘Hz. Ömer’in görüşleri cahiliyeye aittir’ gibi ifadeler Şeriati’nin eserlerinden nakledilmektedir.

Bu İfadeler Gerçekten Mevcut Mu?

Meriç’in bazı alıntılarının asıl metinde Şeriati’nin değil, Şia kaynaklarından aktardığı rivayetler olduğu dikkat çekmektedir. Metni dikkatli okuduğumuzda Şeriati’nin zaman zaman ‘şöyle deniyor’ ya da ‘şunu savunuyor’ diyerek tarihin içinden bir görüşü aktardığı görülmektedir. Bu aktarımın eleştirel mi yoksa onaylayıcı mı yapıldığı, bağlamın tamamı olmadan belirlenemez. Meriç ise çoğu zaman bu bağlamı sunamadan doğrudan ‘Şeriati Hz. Osman’a küfür ediyor’ sonucuna ulaşmaktadır.

Sosyolojik Analiz ile Tekfir Arasındaki Fark

Şeriati, Emevî iktidarının yapısını analiz ederken sınıfsal bir çerçeve kullanmaktadır. Bu çerçeve tartışmalı olabilir; ancak bu tartışma ile ‘sahabelere sövmek’ aynı şey değildir. Örneğin İbn Haldun, sahabeler döneminin ekonomik ve siyasi yapısını ‘asabiyet’ teorisi çerçevesinde yorumlamıştır.^[12] Bu, İbn Haldun’un sahabelere ‘hakaret ettiği’ anlamına gelmez. Şeriati de benzer biçimde tarihsel-sosyolojik bir dil kullanmaktadır.^[13]

Şunu da belirtmek gerekir: Bazı ifadeler gerçekten tartışmalıdır ve meşru bir akademik eleştiriye konu olabilir. Ancak ‘tartışmalı’ ile ‘Rafizîlik kanıtı’ aynı şey değildir. Meriç’in yöntemi ise her iki kategoriyi birbirinden ayırt etmeksizin tek bir suçlama sepetine doldurmaktır ki bu da zaten ilmi ahlak ile bağdaşmaz.

Tablo 4: Sosyolojik Analiz ile Hakaret Arasındaki Metodolojik Fark

Kaynak: Yazara aittir.

IX. ‘Muhammedî Sünnilik’ Kavramı ve Meşru Eleştiri

Meriç’in ikinci videoda yaptığı en ilginç analizlerden biri, ‘Muhammedi Sünnilik’ kavramına ilişkindir. Meriç’e göre bu kavramın mantıksal açılımı şudur: Muhammedi Sünnilik yalnızca Hz. Peygamber’in hayatıyla sınırlı bir dönemdir; ondan sonra hepsi Emevî Sünniliğine dönüştüğüne göre, ‘gerçek Sünni olmak’ aslında Şii olmak demektir.

Bu analizin kavramsal düzeyde tutarlı bir boyutu vardır ve Meriç burada meşru bir noktayı yakalamaktadır. Şeriati’nin ‘Muhammedi Sünnilik’ kavramının özellikle tarihsel sınırı tartışmaya açıktır. Peygamber’in vefatıyla birlikte gerçek İslam’ın tarihin dışına çıktığını ima eden bir anlayış, kaçınılmaz olarak her tarihsel Sünni pratiği gayrimeşru görmeye başlar. Bu meşru bir kavramsal eleştiridir.

Ancak burada dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta vardır: Kavramsal bir sorunun tespiti ile ‘tuzak kurma’ veya ‘aldatma’ iddiası ayrı şeylerdir. Meriç, Şeriati’nin bu ayrımı bilinçli olarak Sünnileri Şiileştirmek amacıyla kurduğunu ima etmektedir. Bu bir niyet okumasıdır ve kanıtlanmamıştır. Şeriati’nin birincil hedefi, Sünni-Şii vahdet arayışından çok, İslam’ın devrimci boyutunu teorize etmektir.^[14] Şeriati’ye saldırdığını, ondan iliğiyle kemiğiyle nefret ettiğini açıkça ifade eden Meriç bu sebeple Şeriati’nin düşüncelerindeki kronolojik ve kültürel bağlamı umarsamaz. Oysa Şeriati’nin tıpkı Malcolm X ya da Said-i Nursi gibi hayatında farklı düşünsel evreler vardır. Şeriati’nin mezheplerüstü ve Kur’an merkezli son hayat meerhalesi eksene alınmadan külliyatından seçmece yapmak hakkaniyetli adil bir tavır değildir.

X. Mecusi ve Farisi Önyargısı İddiası

İkinci videodan çıkan önemli argümanlardan biri de Şeriati’nin yazılarında Mecusi/Farisi milliyetçiliğinin dini kimliğini şekillendirdiğidir. Meriç, Şeriati’nin Zerdüştlüğü ele alış biçimini, Hz. Ömer dönemindeki İslam fethini ‘Arap saldırısı’ olarak nitelendirmesini ve İran’ın tarihi mirasına duyduğu sempatiyi bu iddiasının kanıtı olarak sunmaktadır.

İran Kültürünü Referans Almak ile Mecusilik Aynı Şey Midir?

Bu argümanda temel bir metodolojik hata vardır: İran coğrafyasından gelen bir düşünürün İran kültürel tarihini referans alması, onun Mecusiliği özlediği anlamına gelmez. Bir Türk düşünür Osmanlı tarihine sempatiyle yaklaşıyorsa, bu onu ‘gizli Osmanlıcı’ yapar mı? Sorunun absürdlüğü ortadadır. 

Üstelik Şeriati, Zerdüştlüğü İslam tarafından aşılmış olarak değerlendirmektedir. Meriç’in aktardığı metinde Şeriati, Mecusiliğin ‘içten içe çürüdüğünü’ ve İslam’ın bu çökmüş yapının yerine geçtiğini açıkça ortaya koymaktadır.^[15] Bu, Mecusilik nostaljisi değil; İslam’ın tarihsel dinamizminin bir analizidir. Aynı Şeriati Din’e Karşı Din’de Mecusiliği ve Sasanileri “Şirk Dini” olarak yerden yere vurur.

‘Hz. Ömer’e Karşı’ İddiası

Meriç, İslam fetihlerini ‘Ömer’in saldırı kararı’ olarak nitelendiren pasajı, Şeriati’nin Rafizî-Farisi kimliğinin kanıtı olarak sunmaktadır. Ancak dikkatli okunduğunda bu pasajın, İslam’ın devrimci mesajına ilişkin tarihsel analitik bir çerçeveden kaynaklandığı görülmektedir. Şeriati, Hz. Ömer’i kötülemek için değil, İslam fetihlerinin ‘salt askerî zafer’ olarak değil, ‘ideolojik devrim’ olarak nasıl okunması gerektiğini göstermek için bu yorumu yapmaktadır.^[16] Bu yorum tartışmalı olmakla birlikte, Farisi milliyetçiliğinin kanıtı olarak sunulması, eleştirinin veriye değil önyargıya dayandığını göstermektedir.

XI. Takiye Meselesi: ‘Devrimci Gizlilik’ ile Kurumsal Takiye Aynı Şey Midir?

Meriç’in ikinci videoda gündeme getirdiği önemli argümanlardan biri, Şeriati’nin takiyeyi onayladığıdır. Şeriati’nin Şia kitabından aktarılan pasajda takiye, ‘gizli bir teşkilat olarak düzene karşı mücadele eden mücahidin sır tutması’ olarak tanımlanmaktadır.

Bu pasajı okurken dikkat edilmesi gereken şey, Şeriati’nin takiyeyi İran geleneğindeki bireysel-kurumsal örtbas anlamında değil, örgütsel güvenlik mantığı çerçevesinde ele aldığıdır.^[17] Şeriati burada kastettiği şeyi açıkça belirtmektedir: Aile fertlerinden bile gizli tutulan bireysel takiyeyi reddetmekte; yeraltı direniş örgütlerinin operasyonel gizliliğini ise siyasi-pratik bir zaruret olarak değerlendirmektedir.

Bu ayrım görmezden gelindiğinde, herhangi bir devrimci ya da muhalif hareketin ‘güvenlik protokolleri’ de takiye kapsamında değerlendirilebilir. Örneğin Filistin’deki direniş örgütlerinin de benzer operasyonel gizlilik anlayışları mevcuttur. Meriç’in ‘takiye = yalan söyleme kültürü’ özdeşleştirmesi, kavramın içeriğini bağlamından kopararak işlemektedir.

XII. ‘İslam Bir İdeolojidir’ Söyleminin Mezhepsel Sınıflandırılması

Meriç, Şeriati’nin İslam’ı ‘ideoloji’ olarak tanımlamasını ‘modernist ve Şiî bir sapma’ olarak nitelendirmektedir. Bu argümanın bir sorunludur: ‘İdeoloji’ kavramını İslam bağlamında kullanan yalnızca Şeriati değildir.

Sünni düşünce geleneğinde Ebul-Alâ el-Mevdudi, İslam’ı ‘kapsamlı bir sistem ve ideoloji’ olarak tanımlamakta^[18] ve bu tanım onun öğrencileri tarafından Anadolu’ya kadar taşınmaktadır. Seyyid Kutub da ‘İslam ideolojisi’ kavramını açıkça kullanmıştır. Meriç bu isimlere aynı eleştiriyi yöneltmemektedir. Bu tutarsızlık, ‘ideoloji’ söyleminin sorunuyla değil; yalnızca Şeriati’nin suçlanmasıyla ilgilenildiğini ortaya koymaktadır. 

XIII. Genel Metodolojik Sorunlar: İki Videonun Ortak Zafiyetleri

İki videoyu bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, Meriç’in çalışmasında sistematik olarak tekrarlanan üç metodolojik sorun dikkat çekiyor.

1. Bağlamdan Koparılmış Alıntı Yöntemi

Meriç, Şeriati’nin 38 kitaplık külliyatından seçme pasajlar alarak onun tüm düşüncesini bu pasajlara indirgeme yolunu tercih etmektedir. Kendi ifadesiyle ‘sondaj’ yöntemi olarak tanımladığı bu yaklaşım, bir düşünürü anlamak için değil; önceden belirlenmiş sonuçları ‘belgelemek’ için kullanıldığında sağlıklı bir eleştiri üretemez.

2. Niyet Atama ve Mezhepsel Yargılama

İki video boyunca Meriç, Şeriati’nin neden bu fikirleri geliştirdiğine ilişkin sürekli niyet atamaları yapmaktadır. ‘Bu ayrımı tuzak olarak kurdu’, ‘Mecusiliği nostaljisiyle yazıyor‘, ‘Rafizîlik propagandasının ustasıdır’ gibi ifadeler, bir düşünürün fikirlerini değil; zihinsel motivasyonlarını yargılamaktadır. Bu, ‘ad hominem’ argüman biçiminin daha sofistike bir versiyonudur.

3. Standart Tutarsızlığı

 Meriç’in Şeriati’ye yönelttiği eleştirilerin önemli bir kısmı, aynı mantıkla Sünni düşünce geleneğinin önde gelen isimlerine de yöneltilebilir. ‘İdeoloji’ söylemi Mevdudi’de de vardır; tarihsel sınıfsal analiz İbn Haldun’da da vardır; ‘gerçek İslam ile tarihsel tezahür’ ayrımı reformist gelenekte de vardır. Ancak Meriç bu tutumları Sünni figürler söz konusu olduğunda sorun görmemektedir.

Sonuç: Topuklardan Değil, Omuzlardan Bakmak

Altay Cem Meriç’in iki videosu, birlikte değerlendirildiğinde birbirini tamamlayan iki strateji izlemektedir: Birincisi, Şeriati’yi entelektüel olarak aşağılamaya çalışmak; ikincisi, onu mezhepsel olarak mahkûm etmek. Bu iki strateji de birer analitik hata üzerine kurulu.

Aşağılamaya yeltenme çabası başarısız olmaktadır; zira Şeriati’nin külliyatı sistematik bir düşünce yapısına sahiptir ve bu yapı Paris doktorasıyla, Massignon rehberliğiyle ve Fanon-Sartre-Bergson ile kurduğu entelektüel diyalogla desteklenmektedir.^[19] Mezhepsel mahkûmiyet stratejisi de başarısız olmaktadır; zira Şeriati’nin Şia kimliğini sahiplenmesi, onun tüm düşüncesini ‘Rafizî propoganda’ haline getirmez. İçeriden eleştirel sahiplenme, özgün bir entelektüel konumdur.

Asıl soru şu olmalıdır: Bayram değil seyran değil. Şeriati ile ilgili Türkiye’de bir gündem yokken ve dahi İran’a Emperyalistler bomba yağdırıyorken neden bir kesim ısrarla Şii-Sünni ihtilafını alevlendirmeye çalışmakta, İran rejiminin düşünsel olarak tam karşısına konumlanan Şeriati çizgisine saldırıyı gündemleştirmektedir? Bunu yaparken kindarlıkla hareket eden sosyal medya fenomeninin Şeriati gibi hayatını sömürgecilk ve emperyalizme kariı mücadeleye adamış bir figüre “sadece mazlumlarla savaşan Batı hayranı bir köle” gibi tam tersi bir suçlamayı yapabiliyor oluşudur. Bu alelacele girişilen bu “saldırı”da Şeriati’nin düşünsel dünyasının bütünsel olarak tanınmadığı, kitaplarının okunmadığı hayatının basit bir okumasının dahi yapılmadığını gösterir. Bu cehaletin kendi kendini ifşası anlamına gelir. 

Şeriati gerçekten tutarsızlıklar barındırıyor muydu? Evet. Bazı ifadeleri sınırı zorluyor muydu? Evet. Bazı yorumları tartışmalı mıydı? Kesinlikle. Ancak bunların hiçbiri, onun düşüncesini bütünüyle Rafizîlik veya Mecusilik olarak tanımlamaya yetmez.

Meriç’in iki videosunun bıraktığı en önemli iz, Türkiye’deki Şeriati okurlarına yönelik bir uyarıdır. Bu uyarının meşru bir boyutu vardır: Şeriati’yi okurken hangi çerçeveyle, hangi eleştirel donanımla okunduğu önemlidir. Ancak bir düşünüre duyulan meşru şüpheden, o düşünürü okumanın dahi tehlikeli olduğu sonucuna varmak, taassup ve yasakçılığın mantığına kapı aralamaktır. Oysa Hakkaniyetle ve ilmî bir yazar değerlendirmesi onun düşünsel kronolojisini, geçirdiği fikri değişimleri muhatap kitlesine kullandığı söylemsel bağlamı esas alır. 

Şeriati’nin mirası hâlâ canlıdır; zira sorduğu soru hâlâ yanıtsızdır: Müslümanlar, kendi içlerinden bir özgürlük teolojisi üretebilir mi? Şeriati hayattayken hayatını ve aydın birikimini hem ülkesindeki hem de dünyadaki ezilenleri savunmaya adamıştı. Batı’daki vicdani damarla üçüncü dünyanın kurtuluşu için bağlar kurmuş ırkına, mezhebine ve dinine ideolojisine bakmadan Cezayir Devriminden Filistin direnişine örgütlü bir mücadelenin öncüsü olmuştu. Bugün onun ismi etrafında üretilen tezvirat ve karalamalar bize şu soruyu sordurtmalı: Biz bugün Şeriati’nin gösterdiği haysiyetin kaçta kaçını ırkına, mezhebine dinine ya da dünya görüşüne bakmadan Türkiyeli, İranlı, Lübnanlı, Suriyeli ve diğer siviller için gösterebiliyoruz? Bu soruyu sormayı sürdürmek, Şeriati’yi okumayı sürdürmek demektir. Okumadan yapılan eleştiri ise yalnızca kendi gölgesini döver.

Kaynakça

Abrahamian, Ervand. Iran Between Two Revolutions. Princeton: Princeton University Press, 1982.

Arjomand, Said Amir. The Shadow of God and the Hidden Imam. Chicago: University of Chicago Press, 1984.

Aslan, Reza. No god but God: The Origins, Evolution, and Future of Islam. New York: Random House, 2005.

Cabirî, Muhammed Abid el-. Arap-İslam Aklının Oluşumu. Çev. İbrahim Akbaba. İstanbul: Kitabevi, 1997.

Dabashi, Hamid. Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran. New York: New York University Press, 1993.

Duri, Abdulaziz. Erken Dönem Arap İktisat Tarihi. Çev. Cengiz Tomar. Ankara: Ankara Okulu, 2008.

Ebu Zeyd, Nasr Hamid. İlahi Hitabın Tabiatı. Çev. Muhammed Emin Maşalı. Ankara: Kitâbiyât, 2001.

Fanon, Frantz. Yeryüzünün Lanetlileri. Çev. Şen Süer. İstanbul: Versus Kitap, 2007.

İbn Haldun. Mukaddime. Çev. Süleyman Uludağ. 2 cilt. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2004.

Keddie, Nikki R. Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran. New Haven: Yale University Press, 1981.

Marx, Karl. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş. Çev. Kenan Somer. Ankara: Sol Yayınları, 1997.

Massignon, Louis. La Passion de Husayn Ibn Mansur Hallaj. Paris: Gallimard, 1975.

Mevdudi, Ebul-Alâ el-. İslam’da Hükümet. İstanbul: Hilal Yayınları, 1967.

Renan, Ernest. L’Islamisme et la Science. Paris: Calmann-Lévy, 1883.

Şeriati, Ali. Ali Şiası – Safevî Şiası. Çev. Hicabi Kırlangıç. İstanbul: Fecr Yayıncılık 2007.

Şeriati, Ali. Dine Karşı Din. Fecr Yayınları, 2010.

Şeriati, Ali. Hac. İstanbul: Fecr, 2002.

Şeriati, Ali. İnsanın Dört Zindanı. Çev. Hüseyin Hatemi. İstanbul: Dünya Yayıncılık, 1994.

Şeriati, Ali. Medeniyet ve Modernizm. Ankara Fecr Yayınları, 2007.

Şeriati, Ali. Öze Dönüş, Fecr Yayınları, 2005.

Şeriati, Ali. Şia. Tahran: Hüseyiniye-i İrşad, 1972.Watt, William Montgomery. Muhammad at Medina. Oxford: Oxford Universit

^[1] Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran (New York: New York University Press, 1993), s. 102–148.

^[2] Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions (Princeton: Princeton University Press, 1982), s. 464–473. Abrahamian, Şeriati’nin Frantz Fanon ve Jean-Paul Sartre ile olan entelektüel ilişkisini ayrıntılı biçimde ele almaktadır.

^[3]Ali Şeriati, İnsanın Dört Zindanı, çev. Hüseyin Hatemi (İstanbul: Dünya Yayıncılık, 1994), s. 7–30.

^[4]Louis Massignon, La Passion de Husayn Ibn Mansur Hallaj (Paris: Gallimard, 1975), c. I, s. xiv–xxv.

^[5]Karl Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş, çev. Kenan Somer (Ankara: Sol Yayınları, 1997), s. 190.

^[6]Ernest Renan, L’Islamisme et la Science (Paris: Calmann-Lévy, 1883), s. 1–18.

^[7]Ali Şeriati, Medeniyet ve Modernizm, çev. Ahmet Yüksekkaya (İstanbul: Fecr Yayınları, 2007), s. 55–90.

^[8]Ali Şeriati, Dine Karşı Din, çev. Fatih Taşar (İstanbul: Fecr Yayınları, 2010), s. 17–45.

^[9]Ali Şeriati, Ali Şiası – Safevî Şiası, çev. Ahmet Yüksekkaya (İstanbul: Dünya Yayıncılık, 1990), s. 3–28.

^[10]Ali Şeriati, Şia (Tahran: Hüseyiniye-i İrşad, 1972), s. 21–55. Bu eser Şeriati’nin Şia ile kurduğu ilişkinin kavramsal zeminini göstermektedir.

^[11]Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran (New Haven: Yale University Press, 1981), s. 215–230. Keddie, Şeriati’nin Şia kimliğiyle kurduğu ilişkiyi ‘içeriden eleştirel sahiplenme, dönüştürme çabası’ olarak tanımlamaktadır.

^[12]İbn Haldun, Mukaddime, c. II, s. 45–80. İbn Haldun, Emevî iktidarını asabiyetin zirveye çıkışı olarak analiz etmektedir; bu, bir ‘sövgü’ değil tarihsel bir yapı çözümlemesidir.

^[13]Abdulaziz Duri, Erken Dönem Arap İktisat Tarihi, çev. Cengiz Tomar (Ankara: Ankara Okulu, 2008), s. 55–90. Sahabe döneminin toplumsal ve ekonomik yapısının sosyolojik çözümlemesi için bkz.

^[14]Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam (Chicago: University of Chicago Press, 1984), s. 180–210. Şeriati’nin siyasi teolojisinin İran Devrimi’ndeki rolü için bkz.

^[15]Ali Şeriati, Öze Dönüş, çev. Abdullah Yıldız (İstanbul: Fecr Yayınları, 2005), s. 12–40. Şeriati, Zerdüştlüğü ele aldığı bölümlerde açıkça onun ‘çözüldüğünü’ ve İslam’ın onun yerine geçtiğini savunmaktadır; bu mecusî sempati değil, tarihsel analiz çerçevesindedir.

^[16]Reza Aslan, No god but God: The Origins, Evolution, and Future of Islam (New York: Random House, 2005), s. 195–220. Aslan, Şeriati’nin İran kökenini düşünsel özerkliğine ipotek koşmadan ele almaktadır.

^[17]Ali Şeriati, Ali Şiası – Safevî Şiası, s. 45–72. Şeriati bu bölümde ‘gizlilik’ ile ‘korkaklık’ arasında açık bir ayrım yapmaktadır.

^[18]Ebul-Alâ el-Mevdudi, İslam’da Hükümet, çev. Ali Genceli (İstanbul: Hilal Yayınları, 1967), s. 17–45. Mevdudi, İslam’ı kapsamlı bir sistem ve ideoloji olarak tanımlamada Şeriati’den önce gelmektedir.

^[19]Ervand Abrahamian, Iran Between Two Revolutions (Princeton: Princeton University Press, 1982), s. 464–473.