Antik Yunan’ın aktüelliği üzerine bir konferansta, dini düşüncenin gelişim serüveninin “batı” felsefesine bağımlı bir seyre sahip olduğu iddiası karşısında sessiz kalamadım. Farabi yahut İbn Sina gibi filozofların Antik Yunan’ı “Batı” olarak görmediklerini, Yunan’ın Batılılaştırılmasının tamamen modern bir kurgu olduğunu ifade ettim. Tepkimin haklılığına rağmen bazı sorulara samimiyetle cevap vermeliydim. Antik Yunan’ın (bilhassa bilim ve felsefe itibariyle) ortaçağ Müslüman düşünürü tarafından evrensel miras olarak kabul edilmesine rağmen neden günümüzün Müslüman düşünürü hem Yunanın “Batılı” addedilmesini kabullenmekte hem de çağdaş Batı düşüncesinin meselelerinin içselleştirilmesinden kaçınmaktaydı.
Öncelikle şunu söylemeliyim ki, düşünce tarihinin Yunanî köklerinin “Batılı” olarak takdimi (ki kurgunun ötesinde bir fantezi) aslında düşüncenin tamamıyla Batılı bir serüven olarak tasvirinden başka bir şey değil. Ve hazır lokma yemeye alışmış Doğulu aydın da tabii bu zokayı büyük bir iştahla yutuyor!Her iki tavır da yalnız bilim ve felsefeye bakış itibariyle değil siyasi ve toplumsal tüm yönleriyle tahlil edilmeyi bekliyor. Bu yazıda yukarıdaki sorulara yine Jaspers’in izinden giderek cevap arayacağım.
(1) Milattan önce sekizinci asırdan sonra ne olduysa oldu ve neticede Çin, Hint ve Batı uygarlıklarında dini ve felsefi düşüncenin istikametini belirleyen süreçler yaşandı. Jaspers’in “eksen çağı” (Achsenzeit) olarak isimlendirdiği, Çin’de Dao-Konfüçyüs, Hint’te Upanişad-Buda geleneklerinin ve Batı’da felsefi ve dini düşüncelerin teşekkülü, bu zaman diliminde vücuda geldi. (Jaspers’in bıraktığı yerden devam ederek “ne oldu” sorusuna cevap arayan Robert Bellah’ın başyapıtı İnsan Evriminde Din’i okurlarıma tavsiye ediyorum). Düşüncenin temel kategorileri ve dini öğretiler ilk eksen çağının kültürel etkileşiminde ortaya çıktı.
Jaspers’in Mısır, Mezopotamya, İran ve Akdeniz (Yunan) geleneklerini “Batı” şemsiyesi altında bir araya getirmesi elbette şaşırtıcıdır. Ona göre Akdeniz çevresinde teşekkül eden geleneklerin temel öğretileri karşılıklı etkileşim içerisinde gelişir. Antik Yunan’ın İran-Mısır hattında gelişen mirasın neticesi oluşu ve yine Yunan’ın dini düşünce üzerindeki etkisi gibi nedenlerden ötürü, bu geleneklerin birbirlerinden ayrıştırılarak değil biraraya getirilerek değerlendirilmeleri gerekir. Yunan ve daha ileriki yüzyıllarda Hristiyanlık ile İslam “eksen çağında” gelişen varoluşa dair ortak problemlerle ilgilendiler. Batı’da farklı zaman ve coğrafyalarda gelişen metafiziklerin temel meseleleri ve hatta açıklamaları özde birbirinden ayrışmaz, ister etki ister tepki olsun etkileşim içerisindedir.
Bu bağlamda hemen aklımıza dini geleneklerden kaynaklanan farklılıklar gelecektir. Örneğin İslam’ın tevhidi karşısında Hristiyanlıktaki teslis vb. Jaspers’in ilgilendiği inançlar bağlamındaki bir ayrışma değildir; inancın düşüncenin konusu haline gelmesiyle ortak kavramların ve meselelerin gölgesine girmesidir. Örneğin varlığa gelişe dair emanatio Hristiyani teslis ve İslami tevhid bağlamında açıklamalara kavuşmuştur. Eğer felsefe ve bilim dini gelenekler etrafında ayrıştırılacak olursa, bir dinin kendi içerisindeki alt-geleneklerde de farklılaşmalar dikkate alınmalıdır; örneğin felsefe ve tasavvuf arasındaki ihtilaf gibi.
Halbuki “Batı’da” düşünce tarihinin temel meseleleri değişmemiş ve karşılıklı ilişki içerisinde devamlılığını korumuştur. Bu nedenle Akdeniz uygarlıkları, Yunan, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam bir arada tahlil edilmelidir. Burada Jaspers’e getirilecek itiraz Hint’in Batı’dan farklı bir tarihi dinamik olarak değerlendirilmesidir. Bir başka itiraz ise dini ilimlerin kendi özgün müktesebatları olabilir. Fakat onun açısından baktığımızda aynı problemlere farklı açıklamaların getirilmesi “eksenin” değişimi anlamına gelmez. Neticede ortada ne Hristiyanî ne de İslamî bilim ve felsefe söz konusudur. Din, dil ve coğrafi sıfatlarla düşünce tarihini sınırlamak, belki anlaşılmayı kolaylaştırır ve belirli aidiyetleri vurgular; fakat düşüncenin ana seyrindeki kırılmayı ifade etmez.
Bunun en bariz iki göstergesi Antik Yunan’ın Müslüman filozoflar tarafından içselleştirilmesi ve yine Müslüman düşünürlerin ortaçağ Hristiyan filozofları tarafından kabulüdür. İbn Sina’nın varlık üzerine tartışmasının Thomas’ta birebir karşılık bulması veya İbn Rüşd kozmolojisinin Paris Üniversitesi’ne taşınması ve buna karşın Gazali’nin Hristiyan dünyada yankı bulması örnek verilebilir. Burada konu ne Yunanın İslam’a ne de İslam’ın Hristiyan Avrupa’ya etkisidir. Tüm bu örnekler aslında çok daha temel bir hususa delalet ederler: dini veya siyasi nedenlerle Batı-İslam ayrışması suni bir kurgudur. Dinlerin içerisinde devam etmekle düşünce tarihinin problemleri, tartışma alanları ve hatta yönelişleri değişmemiştir.
Zaten ortaçağ Müslüman düşünürleri de hüdâinabit bir bilim ve felsefe iddiasıyla tarihte zuhur etmediler. Bilakis kendilerinden önceki uygarlıkların problemlerini kabullendiler. Daha da öteye gittiler: Farabi de İbn Arabi de Eflatun’a “ilahi” hüviyet atfetti, hatta Sühreverdi doğrudan kendi köklerini antikitede aradı. Jaspers açısından bakılınca bu gayet tabiidir, çünkü ortada karşılıklı etkileşimle gelişen bir “Batı” serüveni vardır. Antik Yunanı modern Batı’ya mahsus bir geçmiş olarak kurgulamak veya benzer nedenlerle dinlerin tarihinden dışlamak, düşünce tarihinin temel dinamiklerinin dikkate alınmamasıdır.
(2) Jaspers’e göre eksen çağı halen etkisini devam ettirmektedir. Bu yaklaşımıyla pekçok felsefe ve bilim tarihçisinden farklılaştığı aşikâr. Ona göre, ne felsefenin ne de bilimin temel meselelerinde esaslı bir dönüşüm yaşandı. Feodal toplumun çözülüşü, Aydınlanma, bilimsel devrimler ve nihayetinde tekniğin geldiği evre hesaba katıldığında modern çağ nasıl bir eksen dönüşümü olarak görülemez? (Yapay zekâyı insan beynine entegre hayaliyle insanoğlunu yeni bir evrimin eşiğinde gören Homo Deus okuru için garipsenecek bir iddia!)
Jaspers’e göre varlık-bilgi-ahlak bağlamında hâlâ mevcut tartışmalar milattan önceki asırlardan günümüze belirli bir devamlılığa sahip. Düşüncenin iklimini değiştirecek bir çağa girildiğinden de bahsedilemez. Ya Kant’ın metafizik ve ahlak eleştirisi, ya demokratik çoğulculuk vesair? Hayır, tüm bunlar olmayan bir şey ihdas etmediler, Batı’da muhtemel bir fikre tutundular.
Belki yeni bir eksen çağının eşiğine işaretler olarak değerlendirilebilir. Fakat son birkaç asırda yaşanan gelişmeler, aynı zamanda eksen değişiminin engellerini de beraberinde getirmiştir: 1) eleştiril(e)meyen bilimsel hurafeler, 2) tekniğe mübalağalı güven ve 3) tekniğin demonize (telin) edilmesi, değişimi engellemektedir. Burada imdadımıza yetişecek olansa felsefedir, bilimin konusu olarak felsefe değil, bir varlık aydınlanması olarak (Existenzerhellung) felsefe. Jaspers’in bundan ne kastettiğini bir başka yazıya bırakıyorum.
Kendi kültür evrenimden hareketle bir dördüncü engele işaret edeceğim: hâkim anlayışın dönüşüm imkânını daraltması. Düşüncenin ana meselelerinin belirli bir kültür coğrafyasına aidiyetine olan bağ(ım)lılık bu dördüncü engelin gerekçesini oluşturuyor. Bir tarafta girişte aktardığım Batı kurgusu var. Diğer tarafta ise Müslüman düşünürün “İslamî” bilim ve felsefe inşası uğruna hem ortak tarihi dışlaması (Yunan ve evveliyatı) hem de çağdaş tartışmalardan uzaklaşması mevcut. Özgürlükten çoğulculuğa kadar günümüzün tartışmalarını dini düşüncenin ana meseleleri haline getirmeden Müslümanların yeni bir eksen çağına geçişleri nasıl gerçekleşebilir?
Dini kültürün özgünlüğüne halel geleceği endişesiyle hareket ediliyor. Aslında İslam düşüncesinin özgün olduğunu iddia edenler, onu sınırladıklarının farkında değiller. İslamî olan özgün olduğu derecede, bir kültüre aidiyete indirgenemeyecek kadar evrensel de okunabilir. İbn Haldun şüphesiz bir özgünlüğe sahiptir, fakat ondan bir İslamî tarih felsefesi geliştirmek, evrenselliğinden şüphe etmek değil midir? Öyleyse özgünlük ile evrensellik arasında dengeli bir ilişki kurmak gerekir.
Ne İbn Haldun Umran’ı ne Farabi Medine’yi İslam tarih ve toplumlarına özgü öğretiler olarak sınırlamadılar. Bununla birlikte İbn Haldun ve Farabi’den yeni bir sosyal bilim arayışı, ancak bilimin mevcut problemleri ekseninde anlam ifade ettiği müddetçe aktüeldir. Elbette Müslüman bir düşünürü araştırmak bir düşünce tarihi çalışması olarak gayet değerlidir, fakat mevcut bilimin ve düşüncenin meselesi haline getirilmesi söz konusu değildir.
Plato’nun Atina’yı aşıp Bağdat’a, İbn Rüşd’ün Endülüs’ü aşıp Paris’e ulaşması nasıl gerçekleştiyse, çağdaş tartışmaların dini düşünce tarafından içselleştirilmesi de öylece gerçekleşebilir. En azından yeni bir eksen çağının eşiğine belki böyle yetişebiliriz. Fakat ne gariptir ki, suni Batı algısının taraftarları ve karşıtları bir garip tavırda bir araya geliyorlar: bilimin ve düşüncenin belirli bir coğrafyaya ait olduğu kurgusunda.