(4) Yan Pist: Sol ve Maksimalizm

Bugünün genç kuşakları hiç tanımadı, 1950’ler, 60’lar ve 70’lerin son yazımda sözünü ettiğim düşünsel ve siyasal ortamını. Yaşlılar için dahi giderek gerilerde kalıyor; bir noktada kişisel bellek tükeniyor ve ötesine, tarih olarak çalışılıp öğrenilecek olaylara geçiliyor. Bir 1980’ler ve 90’lardaki öğrencilerimi düşünüyorum, bir de şimdikileri. Hepsinin farklı artıları ve eksileri var. Otuz kırk yıl öncekiler hem daha birikimli ve entellektüeldi, hem de daha ukalâ (çünkü bizler de öyleydik, yani hocaları). Her şeyi bildiklerini sanıyorlardı (sanıyorduk), kafalarımızı dolduran teorik/teorisist şablonlar sayesinde. Genç nesiller (tabii en iyileri) ise daha özgür, yeniye çok daha meraklı, çünkü daha “boş” (tabula rasa), daha mütevazi. Ama onlar için de ha Sovyetler Birliği, ha Karolenj İmparatorluğu, yani ha Brejnev ha Şarlman. “Bir varmış, bir yokmuş…” O kadar uzaklarda. Her şeyi baştan, tek tek anlatmak lâzım.

Bütün bir 20. yüzyıl
düşünce tarihi

Son zamanlarda hangi konuya el atsam, kendimi böyle bir retrospektif içinde buluyorum. Yalnız esas problemi, çıkış noktamı (şu somut örnekte, Türkiye’nin sömürgelik nedir yaşamadığını ve dolayısıyla Millî Mücadele’sinin de bir ulusal kurtuluş savaşı olmadığını) yazamıyorum, tek başına. Bütün bir 19. ve 20. yüzyıl tarihi (ve düşünce tarihi, kavramlar tarihi) içine oturtmak; önü ve arkasını, sağı ve solunu belirlemek istiyorum. Bu çerçevede, benim de içinde yaşadığım, günümüzün E. H. Carr sonrası historiyografisinin deyimiyle “fail”lerinden biri olduğum[1] bir dönemde (a) reel bir olgu olarak silâhlı bağımsızlık mücadelelerinin yükselmesine; (b) bunların ulusal kurtuluş savaşları olarak adlandırılmasına; (c) zaman içinde başlarına gelenlere (nasıl sonlandıkları ve tarihsel geçerlilik sınırlarını aşınca yer yer nasıl dağılıp dejenere olduklarına); (d) bu süreçlerin Türkiye’ye nasıl yansıdığına… çok-perspektifli bir yaklaşım tutturmaya çalışıyorum. 

Henüz bu tahlilin (b) ve (c) halkalarındayım. Diyorum ki, bu gelişme Batı düşüncesi içinde doğan büyük (bütün yanlışlarıyla birlikte çok büyük) bir teori olarak Marksizmin, Batı-dışı üzerindeki karmaşık etkilerinden soyutlanamaz. Marksizm, en başta, emperyalizme karşı sert ve net bir tavır aldı; (gerekçeleri, satır araları ve iç hesapları ne olursa olsun) anti-kolonyalizme toptan sahip çıktı; öyle ki, bizatihi ulusal kurtuluş savaşı/savaşları deyimi büyük ölçüde bu entellektüel ivmeyle literatüre girdi. Öte yandan gene Marksizm, siyasî ve akademik varlığının yanı sıra, duygu ve düşünce yapısı, yaratıp beslediği siyaset kültürü ve sol kamuoyuyla, dekolonizasyon ve (dekolonizasyon içinde söz konusu ulusal kurtuluş savaşları) alanını başka birkaç açıdan da ciddî surette etkiledi. Bunları, Avrupa’da doğup gelişen orijinal haliyle Marksist ve Marksizan soldan kolonyal ve post-kolonyal âleme akan irili ufaklı dereler gibi de düşünebiliriz. Bu alt-cereyanlar sadece konuyu teorileştirmek, isim babalığını yapmak, teorileştirerek aklamak ve kutsamakla kalmadı. Aynı zamanda, Marksizmin siyaset anlayışının (kâh iyi, kâh kötü) bazı özel damar ve yapıtaşlarını post-kolonyal düşünce, tasavvur ve projelere taşıdı. Yerleştirdi. Bütün bir kavram ve sözcük hazinesine şekil verdi.

Azamîciliğin tezahürleri

Çoğu Marksizmin maksimalist radikalizminden, “tek yol devrim” anlayışından kaynaklandı; belki ikisini, zıddında, hayat içinde toptancılıktan kısmen de olsa vazgeçme çabası gündeme getirdi. (1) Anti-sistemik mutlakçılık (ya da mutlak yıkıcılık), Marksizmde 1848’den (Komünist Manifesto’dan) beri kapitalizme karşı tek yol devrim biçiminde vardı ve buna, 20. yüzyılda (Lenin’le birlikte) emperyalizme karşı tek yol devrim boyutu eklendi. Bir yönüyle bu, (2) genelin özele ağır basması anlamına geldi. 1920’ler ve 30’larda doğrudan doğruya Komünist Enternasyonal; devamında, 1945 sonrasına miras bıraktığı Komintern Marksizmi, Avrupa’da Faşizme ve Nazizmle, Avrupa dışında emperyalizmle/kolonyalizmle mücadelede, tek tek ülke ve toplumların spesifik koşullarına bakmaktansa “dünya devriminin bütünsel ihtiyaçları”na ağırlık veren talimat ve görevlendirmelere ağırlık verdi.[2] Özetle, Marksizm (bilhassa komünizm) kendi haline bırakmadı, bırakamadı millî kurtuluş ve devrim hareketlerini. Doğrusunu biz biliriz tavrıyla, kâh Stalin, Komintern ve Çin örneğinde olduğu gibi oraya buraya çekiştirdi[3], kâh Sultan Galiyev (1892-1940) örneğinde olduğu gibi, Müslüman ülkelerin kendi “millî komünizm”lerini belirleyebilmesini önerdiği, yani komünist partisinin ve Komintern’in hegemonyasını tanımadığı için, üzerinden silindir gibi geçti. Bu katı merkeziyetçilik yer yer ağır kayıplara yol açtı; hemen hiçbir durumda, en ufak bir yararı olmadı. 

Aynı maksimalist mutlakçılık, (3) siyasî bağımsızlığı küçümseme tavrına da yansıdı. Dekolonizasyon süreci ilerledikçe ve somut kazanımları çoğaldıkça, Sovyetler (ve uluslararası komünist hareket) böyle üsttenci bir tavırla manevî vesayet ve patronaj konumunu sürdürme çabasına girdi. Yeni realiteleri yansıtacak yeni sözcükler bulmak yerine, kavramsal muhafazakârlığa sığındı. Sömürgelik ile sömürgeliğin sonu/sonrası arasındaki farkı bulandıran neo-kolonyalizm (yeni sömürgecilik) terimini icat etti. Buna göre, şimdi sadece kolonyalizmin yeni bir türü söz konusuydu. Oysa ekonomik bağımlılığın ve askerî-siyasî zorbalık olasılığının farklı biçimlerde devam ettiğini saptamak başkaydı; bunu (genel olarak emperyalist eşitsizliklerin değil) özel olarak kolonyalizmin devamı olarak adlandırmak gene başka. Sovyet Marksizminin ikinci yolu seçmesi, “eski”si ile “yeni”si arasında pek bir fark olmadığı anlamına geldi. Uluslararası politika sahnesinde bu, post-kolonyal ülkelerin sosyalist blokla hep aynı safta kalmayı sürdürmesi (çağrısı, imâsı) demekti. 

Bu yaklaşımın bir diğer tezahürü, (4) barışçı bağımsızlık süreçlerinin horlanması oldu. Siyaset, işin doğası gereği, merkezinde metropol ülkenin yer aldığı bir kurumsal çerçeve içinde pazarlıkları, talepler sunmayı ve reddedilmeyi, talepleri yenilemeyi, bu arada kuvvet gösterilerine başvurmayı, mitingleri, grevleri, boykotları, protesto gösterilerini (ve karşılığında polis şiddetini), belki sömürge ülkedeki seçimleri, bağımsızlıkçı partinin giderek güçlenmesini, hattâ kendine metropol ülkede sempatizan ve müttefikler bulmasını içeriyor; taraflardan biri artık bu çekişmenin maliyetini çeşitli açılardan kaldırılamaz bulduğunda, diğeri ise aynı noktada kazandığını yeterli ve daha fazlası için ısrarı gereksiz gördüğünde, ister istemez karşılıklı tâvizler ve belirli bir uzlaşma ile sonuçlanıyordu.[4]

Şiddet fetişizmi

Oysa tâviz ve uzlaşma, Marksizmin en azından teorik planda horladığı, küçümsediği, olmaması gerektiğini düşündüğü şeylerdi. Hep çatışma-indirgemeci bir sosyolojisi olageldi Marksizmin. Toplumları bir arada tutan (din, kültür, karşılıklı dayanışma, yardımlaşma gibi) faktörleri küçümsedi; buna karşılık toplumu kendi içinde parçalanma ve kutuplaşmaya (limitte devrime) götüreceği düşünülen dinamikleri öne çıkardı. Farklı sosyal sınıfların ekonomik çıkarları arasındaki çelişkiyi (sömürüyü) vurguladı; ortak çıkarları (da) olabileceği, veya burjuvazi ile proletarya arasındaki çelişkinin dahi illâ antagonist bir karaktere bürünmeyebileceği, dolayısıyla sosyalist devrime götürmeyebileceği gibi fikirleri ise, en hafifi “yanlış bilinç” (false consiousness) kategorisine oturttu.[5] Yerine göre çok daha ağır ifadelerle, reformculuk, oportünizm, revizyonizm, parlamenter eblehlik (Marx’ın kendi deyimi: crétinisme parlementaire), sınıf işbirlikçiliği, satılmışlık, burjuvaziye iltihak diye suçladı. 

Bu kötüleyici yaklaşım, emperyalistlere karşı silâha sarılmayıp barışçı bir mücadele çizgisinde ısrar eden lider ve partileri de hedef aldı. 1945 sonrasında, hattâ bir bakıma daha 1918 sonrasında sömürge ülkelerde kurulan birçok milliyetçi-bağımsızlıkçı örgüt (yani aslında bu tür kuruluşların ezici çoğunluğu), ülkelerinde mevcut düzen ve hukukî çerçevede siyaset yapma yoluna girdi. Her türlü sübjektif faktör bir yana; çok da gerçekçi nedenleri vardı bu tercihin. Çeşitli etiketler altında savaş deyip geçiyoruz; savaş her zaman korkunçtu — ve korkunçtur. Feci kanlı bir olaydır. Ölmeyi ve öldürmeyi, yakıp yıkmayı, parçalanmış cesetleri, katliamları, yoksullaşmayı, esir ve sivillere işkenceyi, hak hukuk diye, sınır ve ölçü diye bir şey kalmamasını içerir. “Üstün ve medenî” kavimlerin “ilkel, aşağılık, hayvanımsı” halklarla karşılaştığı sömürgelik koşullarında, vahşet büsbütün tavan yapar. Üstelik, gene aynı sömürgelik koşullarında, silâhlı mücadele çok geri bir noktadan başlamak zorundadır. Kolonyal yönetim hem ezici bir teknolojik üstünlüğe sahiptir, hem de onyıllar boyu kendi devlet aygıtını kurmuş, yerli halkı hemen tamamen dışlamış, özellikle askerî tecrübe kazanmasını önlemiştir. Milliyetçi-bağımsızlıkçı örgütler başka çare yok diye silâhlı mücadele yolunu seçecekse, daha ilk gizli örgütlenme çekirdeklerinden itibaren, sonra yerel ve küçük ölçekli gerilla eylemlerine girişirken, sonra (hâlâ hayatta kalabilmişlerse) düzenli ordu seviyesine yükselirken, her aşamada “yaparak öğrenme”yi, bunun için de uzun yılları ve muazzam kayıpları göze almaları gerekir. Yeri gelmişken belirtelim ki, salt sübjektivite düzeyinde bu, sırf çıkışsızlık (başka çare yok) hissi veya iddiasıyla değil, aynı zamanda liderlik açısından büyük bir hırs, kin, irade, sertlik, yerine göre kayıplara aldırmayan, yerine göre cezalandırıcı bir acımasızlık ile elele gider.

İllâ savaş,
illâ silâhlı mücadele

Bugün biz de biraz durup düşünürsek, belki anlayabilir, hak verebiliriz, Üçüncü Dünya örgütlerinin büyük çoğunluğunun, bu kısıtlar ve olası bedeller (ve kendi tecrübesizlikleri) karşısında, barışçı diye tarif edilen patikayı tercih etmiş; daha doğrusu, barış mı savaş diye bilinçli bir muhakeme yürütmemiş de olsa, fiilen bu mecraya girmiş olmasına. Pratikte, daha önce hiç bilinmeyen, sınanmamış bir alanda el yordamıyla ilerliyor; mevcut kurumsal çerçeveye hem uyuyor hem de zorlayıp değiştirmeye çalışıyorlardı. Bütün bu sıkıntıları, zorlukları, bocalamaları, reel zamanda ve eksik bilgilerle, belirsizlikler içinde alınan zor kararları, iniş çıkışları, nereye kadar gidebiliriz-gidemeyiz hesaplarını hesaba katmak zorundadır, dekolonizasyonun şimdi veya yakın gelecekte yazılacak dürüst ve düzgün bir tarihi. 

Ne ki, yaşanırken pek böyle bakmayabiliyordu dönemin radikal solu, bu tür bağımsızlık mücadelelerine. Çok şeyi kabullenmek; imparatorlukların, metropol ülkelerin suyuna gitmek; 1/0, ak/kara tarzı kopuşları göze alamamakla suçlanıyorlardı. Bir dereceye kadar, belki öyleydiler de. Örneğin birçok İngiliz sömürgesinin önce dominyon statüsüne geçmesi, ardından Britanya Milletler Camiası (the British Commonwealth) içinde kalması, kurulu düzene boyun eğip emperyalizmden kesin kopamayışın (Samir Amin: de-linking) alâmeti fârikası sayılabiliyor; terazinin diğer kefesinde, bu gibi uzlaşmalarla ne gibi maliyetlerin etrafından dolandıkları üzerinde hemen hiç durulmuyordu.[6]

Tahmin edilebileceği gibi, madalyonun diğer yüzünde (5) silâhlı mücadelenin yüceltilmesi yer almaktaydı. 1960’lar ve 70’ler solculuğunun tahayyülünde, barışçı-demokratik mecra ile silâhlı mecra arasındaki fark basit bir yöntem farklı değildi; doğrudan doğruya bir içerik meselesiydi. Öncesinde, uluslararası komünist hareketin genel söyleminin 20. yüzyıl boyunca giderek askerîleşmesi yatıyordu. Marx tabii ayaklanmacıydı, ihtilâlciydi; devrimi iktidarın şiddet yoluyla ele geçirilmesi olarak anlıyordu. Öte yandan şiddete (ve uzantısında, devrimci diktatörlüğe) tanıdığı bu alan, 19. yüzyıldan 20. yüzyıla; Marx’tan Lenin’e, Stalin’e, Mao’ya, Fanon’a, Castro’ya, Guevara’ya ve Kızıl Kmerlere (hattâ sonrasına) kadar, sürekli genişletildi, tarihî ve mantıkî geçerlilik sınırlarının ötesine zorlandı. Örneğin Marx, sınıf mücadelesi demişti. Bolşevik Devrimi’nden sonra, (sanki aynı şeymiş gibi) yer yer sınıf savaşı (da) denmeye başladı. Mücadele hep ve sadece savaş mı demekti? Değildi ama bu kavramsal kaydırma giderek arttı ve paralelinde, işçi sınıfı partisi de “proletaryanın öncüsü” olmanın yanı sıra, “proletaryanın savaş örgütü” diye tarif edilmeye başladı.[7] Gene Marx, “yeni bir topluma gebe her eski toplumun ebesi, zordur” diye bir ifade de kullanmıştı.[8] Bir, violence (şiddet) değil, force (güç, kuvvet, zor, cebir) sözcüğünü kullanmıştı. İki, en azından burada (Kapital’in “Sanayi Kapitalistinin Kökeni” başlıklı 31. Bölümünde) devrim teorisinden değil iktisat tarihinden, kapitalizmin gelişmesinden söz ediyor; sermaye birikiminde ve köylülerin mülksüzleştirilerek serbest işgücü piyasasına (Marx’ın deyimiyle yedek işsizler ordusuna) katılmasında devletin ekonomi-dışı (piyasa-dışı) güç kullanımının oynadığı role dikkat çekiyordu.

Ne ki 20. yüzyılın karmaşık, karanlık seyri içinde, özellikle de 1917’den ve (demokratik) “sosyalizm” ile (ihtilâlci) “komünizm” arasındaki yol ayrımından itibaren, bu ve benzeri bütün ifadeler hep olabilecek en uç biçimlerde yorumlandı. Marx’ın 5 Mart 1852 tarihli bir mektubundan[9] hareketle Lenin, Marksizmin özünü proletarya devrimi ve diktatörlüğü olarak tanımladı. Bunu kabul etmeyen İkinci Enternasyonal sosyalistlerini ise (Marksizmin bu temel ilkesini değiştirmeye kalkmak anlamında) revizyonist ve dolayısıyla dönek saydı.[10] Öncesi ve sonrasında, 19. yüzyıl Marksizminin bütün klasik metinleri bu dar Leninist açıdan şerh ve tefsire tâbi tutuldu. Barışçı mücadelenin her koşulda reformizm ve revizyonizmle, silâhlı mücadelenin ise gene her koşulda doğru devrimci çizgiyle özdeşleştirilmesi için çok kapsamlı bir zemin oluştu. 

Fanon ve şiddet

Bu noktadan hareketle örneğin Frantz Fanon’un, Leninizmde beslenmekle birlikte, ne Marksizmde, ne Leninizmde bulunmayan, görülmeyen, eşine rastlanmayan çok aşırı bir noktaya gittiğini görüyoruz. Günümüzde Fanon, daha çok kolonyalizmin antropolojisi ve psikolojisine katkılarıyle hatırlanıyor. Post-kolonyal düşünce alanında pek kimse, ne kadar sert, katı ve haşin bir şiddet teorisyeni olduğuna değinmek istemiyor. Oysa Fransızca orijinali 1961’de yayınlanan Dünyanın Lânetlileri’nin “Şiddet Üzerine” başlıklı ilk bölümünde Fanon, sömürgelik durumunda şiddeti toptan, kayıtsız şartsız ve cihanşümul biçimde savunmuştu. Sırf bu nokta bile çok ilginçtir; Fanon toplumla, ekonomiyle, kültürle, siyasetle, sınıf ilişkileriyle değil, doğrudan doğruya şiddet konusuyla başlamıştı tahlillerine. Dekolonizasyon her zaman ve her yerde şiddet demektir, şiddeti gerekli kılar, ancak şiddetle ilerleyebilir, çünkü içerdiği efendi-köle ilişkisi şiddetle kurulmuştur ve sadece şiddetle yıkılabilir demişti. Burada da biraz duralım. “Zulüm ve sömürü dayanılmaz oldu, ayaklanmaktan başka çare kalmadı” gerekçesi bütün devrimci hareketlerin ortak paydasıdır. Söylemsel bir benzerliktir; objektif bir tahlil sayılamaz. Tabii kimse, “devrim sübjektif tercihimizdir, zorunlu değildir ama yapıyoruz işte” demez, diyemez. Herkes devrimin meşruiyetini çıkışsızlık iddiasına dayandırmaya çalışır. Ne ki siyasî pratikte, (Marksizm gibi) genel devrim teorileriyle yetinilmez; bunun için, kitle ajitasyonu tek tek her ülkeye özgü, özel argümanları öne çıkarır. Fransızlar için 1789 öncesi Ancien Régime (Eski Düzen) karşısında; 1906-1908’de İttihatçılar için Abdülhamit rejimi karşısında; 1917’de Bolşevikler için savaş, Rus toplumunun yapısı ve Kerensky’nin Geçici Hükümeti karşısında alternatifler tükenmiş; geriye sadece devrim kalmıştır.[11]

Fanon’da şiddeti biricik kılan çıkışsızlık veya çaresizlik böyle değildir; evrenseldir, sömürgeciliğin her ülkedeki zorunlu ve kaçınılmaz sonucudur. Bu gerekçeyle, (örneğin kendi zamanındaki Fransız sömürgesi Gabon’daki gibi) silâhlı mücadeleye yönelmeyen bağımsızlık cereyanlarını, kolonyalizmi başka kılıklar altında aynen sürdürmekle suçlar. Aynen, biraz aşağıda değineceğim Ernesto “Che” Guevara gibi, silâhlı mücadelenin koşulları her yerde mevcut mu diye sormaz; a priori ve a fortiori mevcuttur. Üstelik Fanon, şiddeti sadece (sömürgeciler başka bir dilden anlamadığından) siyasî bağımsızlık amacıyla değil, aynı zamanda psikolojik açıdan da (kolonyalizmin kişisel deformasyonlarından arınabilmek için de) gerekli gösterir. Bu anlamda “sağaltıcı şiddet”ten bile söz eder. Sömürgecilerin şiddetinin yerli halka neler yaptığını, kişiliklerini nasıl ezdiği ve çarpıttığını gözler önüne serer. Ama karşılığında, “haklı şiddet” veya “devrimci şiddet”in, bizzat bu şiddetin uygulayıcıları üzerindeki etkilerini sorgulamak, Fanon’un ufkuna giremez.

Bir bakıma bu son nokta, bağımsızlık sonrasıyla, post-kolonyal aşamayla ilgili sorulara açılır. Çok kısa bir süre oralara gitmeyip, 1950’lerin Cezayir’inde kalırsak, Fanon o kadar “varsa yoksa şiddet” kafasındadır ki, kendi seçilmiş vatanının ve hattâ bütün sömürge toplumların yapısına da hemen sadece bu açıdan bakar. Yerli halkı öncelikle (devrimci) şiddete yatkınlık açısından üçe ayırır. Sınıfsal değil psiko-kültürel yaklaşır. Sabırsızdır, mutlakçıdır, toptancıdır. İnsanların gelişme ve değişme potansiyelini önemsemez. Derhal ordu ve derhal zafer peşindedir. Aydınları sömürgeliği içselleştiriyorlar diye kategorik biçimde karşısına alır. İşinde gücündeki temel sınıfları, emekçiler dahil, hayat alışkanlıklarından çıkıp şiddeti benimsemeleri zor diye küçümser. Bağımsızlık mücadelesinin istikrarlı ve uzun soluklu belkemiğini oluşturabilmeleri üzerinde durmaz. Buna karşılık, şaşırtıcı biçimde, Marksist teoride en güvenilmez kesimler olarak bakılan lümpen-proletaryayı (işsizleri, marjinalleri, sokak serserilerini, sabıkalıları), şiddeti en kolay onlar anlayıp kabullenebilir diye, taraftar kazanma ve asker yazma (recruitment) çabalarında öne çıkarır. Gilles Pontecorvo’nun, Ulusal Kurtuluş Cephesi’nin (FLN) Cezayir kentinde başlattığı ayaklanmayı (ve Fransız paraşütçülerinin işkence örgütlenmesi tarafından ezilmesini) konu alan La Bataille d’Alger (1966) filmindeki, adî suçluluktan gelip FLN infazcılığı, bombacılığı ve komutanlığına yükselen Ali la Pointe tipi, Fanon’un bu tavsiyesinin maddeleşmiş halidir. 

Guevara ve Régis Debray

Peki, Ali la Pointe ve benzerleri (Türkiye’de Topal Osmanlar ve Demirci Mehmet Efeler), ne bilir, şiddetten başka? Bir de şöyle soralım: Bunlar yükselse ve ellerine bir parça iktidar geçse ne yaparlar?  Bazı cevaplar ortada. Demirci Mehmet Efe, bir yandan Yunan işgaline karşı savaşırken diğer yandan 9-12 Temmuz 1920’de sivil halktan en az 60, belki 100’e yakın kişiyi katlettiği Denizli Vakası’nın sorumlusu oldu. Topal Osman, bir yandan Giresun havalisinde Yunan çeteleriyle savaşır ve sonra Mustafa Kemal’in ilk koruma birliğine komuta ederken, 1923’te Trabzon mebusu Ali Şükrü Bey’in öldürülmesinden de sorumlu oldu. 

Bizzat Cezayir’de, FLN (ve çeşitli sempatizan halkaları) sadece Fransız ordusu, polisi ve jandarmasıyla savaşmadı; pieds-noirs denilen Fransız kökenli yerleşimcileri hedef alan sayısız cinayetin, örneğin 1955 Philippeville ve 1962 Oran katliamlarının da kâh kışkırtıcısı, kâh uygulayıcısı, maddî-manevî her bakımdan sorumlusu oldu.[12] Daha uzak tarihlerdeki (ulusal kurtuluş savaşları olmasa da) başka bazı devrim ve şiddet örneklerine döner ve Fanon’un iddialarıyla karşılaştırırsak; şeytanın avukatlığı türünden şu sorular ister istemez geliyor akla: Yakın arkadaşı Danton’u 5 Nisan 1794’te giyotine göndermek, Robespierre’i sağaltmış olabilir mi? Ya da Stalin terörünün 1934-36 aşamasını yöneten Yagoda ve 1936-38 aşamasını yöneten Yezhov gibi polis şefleri herhangi bir sağalma (ruhî, manevî, ahlâkî iyileşme) yaşamış olabilir mi (idam sırası kendilerine gelinceye kadar)? Arthur Koestler’in Gün Ortasında Karanlık romanı 1940’ta yayınlandı.[13] Fanon okudu mu ve eski Bolşevik Rubaşov’un NKVD işkenceci ve cellâtları karşısındaki konumu üzerine düşündü mü; özellikle o işkenceci ve cellât takımının nereden, hangi kökenlerden, nasıl bir fanatik haklılık duygusu ve inanmışlığından geldiğine hiç kafa yordu mu acaba? 

Muhtemelen hayır diyelim ve kabul edelim ki bu sorular biraz haksız, çünkü 1950’ler çok erkendi, solun kendi kendisiyle yüzleşip, Fransız Devrimi’nden Sovyetlere ve Stalin dönemine kadar uzanan bir yelpazede, devrimci şiddet ve diktatörlük meselelerini sorgulaması açısından. Tersine; bir yandan, Fanon’un çeperinden, entellektüel nüfuz alanından geldiğine daha önce dikkat çektiğim Fransız Komünist Partisi (PCF) ve emsalleri, Koestler’inki gibi açıklamaları anti-komünizmin yalanları diye bloke etti; itibarsız, okunmaz ve inanılmaz kıldı. 

Diğer yandan, Fanon’un kitabî tahayyüllerinin üzerine o yılların inanılmaz devrimci romantizmi bindi. 1960’ların sol gençlik dalgası, Vietnam ve Cezayir, ya da (sömürgelikten kurtuluş olmasa bile) Küba Devrimi gibi (aslında sayıları oldukça az olan) büyük silâhlı mücadeleleri, nefesini tutarak izledi. Liderleri, militanları, teorisyenleri kahramanlaştırıldı. Küba’da, 1952-1959 arasındaki tamamen yoz ve dejenere Batista rejiminin, Meksika’dan küçük Granma teknesine tıkış tıkış doluşup 1956 Aralık başında Küba’da karaya çıkan 82 genç, tecrübesiz aydın ve öğrencinin başlattığı gerilla hareketiyle, iki yıl içinde kolayca çöküvermesi, bu tecrübenin kolayca tekrarlanabilir olduğu yanılsamasını doğurdu. “Dağa çıkarsın, üflersin püflersin, oligarşik diktalar çöküverir.” Böyle çok tehlikeli bir ütopik iyimserlik vücut buldu. Küba Devrimi’nin önderlerinden Ernesto “Che” Guevara’nın kendisi, bu sübjektivizmin başını çekti, simgesi haline geldi. Afrika ve Latin Amerika’nın hemen her köşesinde halkın ABD işbirlikçisi hâkim sınıflara karşı ayaklanmaya hazır olduğu, sadece korkuyu atmak için bir kıvılcım, bir örnek beklediği inancı doğrultusunda, 1965 sonlarında dünya devriminin başını çekmek iddiasıyla Küba’yı terkedip önce Kongo Kinşasa’ya; orada halktan yerel destek bulmak açısından hayal kırıklığına uğrayınca, 1966 sonlarında Bolivya’ya geçti.[14] Ülkenin doğusundaki ormanlarda, bir Bolivya Ulusal Kurtuluş Ordusu (ELN) üssü kurdu. Daha ilk başlarda, Havana’da genç bir öğretim üyesi olan Régis Debray tarafından ziyaret edildi. Debray, Guevara ile yaptığı mülâkatı aynı yıl Révolution dans la révolution? Lutte armée et lutte politique en Amérique latine başlığıyla yayınladı (Maspero, 1967; Devrimde devrim? Latin Amerika’da silâhlı ve siyasî mücadele). Başlığının da yansıttığı gibi Guevara’dan naklen Debray, uzun ve sabırlı siyasî-örgütsel hazırlıkları (zaten bütün koşullar hazır diye) pas geçen kestirmeci bir militarizasyonun “devrimde devrim” diye yaygınlaşmasına önemli katkıda bulundu. Gene aynı yıl, kısaca Tricontinental olarak bilinen Afrika, Asya ve Latin Amerika Halkları Dayanışma Örgütü Yürütme Sekretaryası, 16 Nisan 1967’de Guevara’nın Bolivya’dan gizlice gönderdiği “Tricontinental’e Mesaj”ını (birçok dilde) yayınladı. Bu metinde Guevara ABD’nin başını çektiği emperyalizm cephesine karşı dünya çapında bir savaş öngörüyor; bunun için “iki, üç, daha fazla Vietnam” yaratılması çağrısında bulunuyordu. Bu savaşın haklılığı açıktı; her şey hazırdı; sadece davranmak gerekiyordu.  “Devrimcinin görevi devrim yapmaktır” diyordu Guevara. Tek tip aktivizme kilitlenmiş bir totolojiydi. Devrim yapmak, silâhlı eylem demekti. Doğrudan silâha sarılmak ve küçük gerilla foco’ları (odakları, karargâhları) kurmak anlamına geliyordu.

O yılların gençliği buna aşırı kolay inandı. Ne ki, Küba Devrimi çok özel, çok istisnaî bir örnek olarak kaldı. Guevara’nın kendi ELN karargâhı ancak 11 ay dayanabildi. Kendi güncesi ve notlarının da yansıttığı üzere, daha önce Kongo’nun yerel halkından, 1966-1967’de Bolivya köylüsünden hiçbir destek alamadı. Foco’su genişleyemediği gibi, farkettirmeksizin adım adım kuşatıldı. 7 Ekim 1967’da baskına uğradı, yaralandı, esir düştü ve 9 Ekim’de yargısız infaz edildi. Guevara’yı çeşitli toplantılarda, uluslararası konferanslarda ve karşılıklı görüşmelerinde, “intihar” projesinin “beyhude”liği konusunda defalarca uyaran, bu arada kendi ulusal mücadelelerini tek bir anti-emperyalizm (anti-ABD) cephesinde birleştirmeyi de reddeden birçok Üçüncü Dünya liderinin öngördüğü gibi, Afrika ve Latin Amerika’dan “iki, üç, daha fazla Vietnam” fışkırmadı. Gene de Guevara’nın “Tricontinental’e Mesaj”ının, “silahlarımız elden ele geçecekse ve başkaları mitralyözlerin takırdayan türküsüyle cenazelerimize ağıt yakacaksa…” cümlelerindeki, bir araç değil bir varoluş hali olarak savaş-ve-silâh hayranlığı, daha birkaç nesli kucakladı.[15] Türkiye’de, en belirgin şekliyle THKO’nun (Türkiye Halk Kurtuluş Ordusu’nun, yani Deniz Gezmiş, Yusuf Arslan, Hüseyin İnan, Cihan Alptekin ve Sinan Cemgil’ler grubunun), kısmen de Türkiye Halk Kurtuluş Partisi-Cephesi’nin (THKP-C’nin, Mahir Çayan ve arkadaşlarının) tasavvur ve eylemlerini derinden etkiledi. Sinan Cemgil ve arkadaşlarının, Elbistan civarındaki Nurhak dağında bir THKO gerilla kampı kurmaları, Guevara-Debray tarzı bu hayalciliğin en tipik örneği oldu. Bu yolla hiçbir kitle temeli yaratılamadı. Tersine; geniş halk kitleleri giderek soğudu ve uzaklaştı, ortalığı kaplayan toz dumandan. Hepsi trajedilerle: idamlarla, ev baskınlarıyla, Nurhak ve Kızıldere katliamlarıyla sonlandı. [16]