Kötülük problemine cevap vermek (1): Doğru sorular, yanlış muhatap

Altay Cem Meriç’in Tin Yayınları’ndan çıkan Kötülük Problemi adlı kitabını dikkatle okudum (yazıda verilen sayfa numaraları kitaba referanstır). Kitap yalnızca çağdaş din felsefesinin en çok tartışılan meselelerinden birini ele almıyor. Aynı zamanda bu mesele üzerinden modern din felsefesinin seviyesini, akademik üretimin niteliğini ve hatta ateizmin felsefi bir pozisyon sayılıp sayılamayacağını değerlendirmeyi hedefliyor. Yazar daha girişte, bir branşı en çok tartıştığı konu üzerinden tahlil etmenin anlamlı olduğunu söylüyor. İlerleyen sayfalarda da klasik İslam düşüncesini klasik Batı düşüncesinden, her ikisini de modern din felsefesinden daha derin gördüğünü açıkça ifade ediyor (s. 9-10, 17).

Her üç gelenek üstüne çok ciddi okumalar yapmış, yapmaya devam eden biri olarak bana bu tuhaf geliyor, zira çağdaş din felsefesi zaten klasik gelenek üstüne inşa ediliyor. Elbette modern düşünce araçları, çağdaş bilimin ürettiği bilgiyi ele alarak yapıyor bunu. Ayrıca çağdaş din felsefesinin ulaştığı sofistikasyon bütün alanı kuşatmayı epey zor hale getiriyor. Dolayısıyla bu disiplini dışarıdan böyle genel ve güçlü eleştiren birinin aslında disiplini yüzeyden tanıyor olma olasılığı epey yüksek. Neyse, konumuza geri dönelim.

Meriç’in koyduğu yöntemsel ilke kötü değil. Bir alan kendisini en güçlü gördüğü konuda nasıl akıl yürütüyor? Kavramlarını ne kadar dikkatli kullanıyor? Muhatabını doğru kuruyor mu? Kendi ölçülerini kendisine de uyguluyor mu? Bunlar iyi sorular. O halde aynı soruları Meriç’in kitabına yöneltelim.

Baştan birkaç not düşmek istiyorum. Birincisi, ben de bir Müslümanım ve klasik teizmin doğru olduğunu düşünüyorum. Onun ötesinde, klasik İslami teizmi savunan hem akademik hem de popüler çok sayıda çalışma kaleme aldım. Dolayısıyla bu yazı, kötülük probleminden hareketle ateizmi savunan birinin karşı hamlesi değil. Aynı safta olduğum birine yönelttiğim iç eleştiridir. İkincisi, ben din felsefesi alanında çalışan bir akademisyenim. Meriç’in eleştirdiği alanı görece iyi biliyorum. Elbette 20 yıldır bu alanla ilgilenmeme ve katkı sağlamama rağmen kuşattığımı iddia edemeyeceğim. Üçüncüsü, kötülük problemi ile ilgili de akademik düzeyde çalışmalarım var (çok evrenlerin kötülük problemini güçlendirip güçlendirmediği sorusunu ele aldığım kitap bölümüm Blackwell Companion to Multiverse and Philosophy kitabında yıl içinde çıkacak. İki makalem ise akademik dergilerde yayınlanmak için sırada bekliyor). Şahsen kötülük probleminin dikkate alınması gerektiğini, ama klasik teizme karşı diğer verilerle birlikte alındığında başarısız olduğunu düşünüyorum. Üçüncüsü, kitapta gerçekten değerli bulduğum itirazlar var. Bunları görmezden gelerek kolay bir eleştiri yazmak istemiyorum. Dördüncüsü, daha önceki yazılarımda da ifade ettiğim gibi, eleştirinin faydalı olduğuna inanıyorum. Haklı eleştiri yanlışımızı göstererek, haksız eleştiri de ona cevap vermek için düşünmeye zorlayarak bizi geliştirir.

Her şey planladığım gibi giderse kitap eleştirisi 4 yazılık bir seri olacak.  Bu ilk yazıda kitabın ne savunduğunu, nerede haklı olduğunu ve kanaatimce en temel zaafını ele alacağım. Özetle, kitap doğru bazı sorular soruyor, fakat çoğu zaman yanlış muhatapla tartışıyor. Hadi hep beraber kitaba dalalım.

Kitap aslında ne savunuyor?

Bir kitabı eleştirmeden önce onu mümkün olan en güçlü haliyle kurmak gerekir. Meriç’in kitabı hakkında ilk söylenmesi gereken şey, aslında tam bir teodise sunmadığıdır. Yazar bunu açıkça söylüyor. Amacı kötülüğün niçin var olduğunu pozitif olarak açıklamak değil, kötülükten hareketle Allah’ın varlığı aleyhine kurulan argümanların işlemediğini göstermek. Hatta kendi pozitif kötülük açıklaması yanlış veya eksik olsa bile, muhatabın delilini çürütmenin kitabın amacı açısından yeterli olacağını belirtiyor (s. 18–19).

Bu tercih meşrudur. Çağdaş literatürde genellikle teodise ile savunma arasında bir ayrım yapılır. Teodise, Tanrı’nın kötülüğe izin vermesinin gerçek gerekçelerini açıklamaya çalışır. Plantinga’nın meşhur ettiği daha teknik anlamıyla savunma ise bundan daha mütevazidir. Tanrı ile kötülüğün bağdaşmasının mümkün olduğunu göstermekle yetinir ve öne sürdüğü gerekçenin Tanrı’nın gerçek gerekçesi olduğunu iddia etmez. Bu tür bir savunma özellikle mantıksal kötülük problemine karşı yeterlidir. Rakip “Tanrı ile kötülüğün birlikte var olması imkânsızdır” diyorsa, teistin bu ikisinin birlikte bulunabileceği mümkün bir senaryo göstermesi çelişki iddiasını boşa çıkarmaya yeter. (Teizm kabaca evrenin nihai kaynağı olan bilinçli ve kişisel bir Tanrı’nın varlığını kabul eden görüştür. Teist ise bu görüşü benimseyen kişidir. Kötülük problemi bağlamında teisten ne kast ettiğimizi aşağıda tartışacağız).

Günümüz tartışmalarında ise ağırlık büyük ölçüde delilci kötülük problemine kaymıştır. Burada iddia, Tanrı ile kötülüğün mantıksal olarak bağdaşmadığı değil, dünyada gözlediğimiz kötülüklerin teizm aleyhine kanıt oluşturduğudur. Bu nedenle yalnızca “Tanrı’nın bilmediğimiz bir gerekçesi olabilir” diyerek mantıksal bir imkân göstermek yeterli değildir. Teistin ayrıca kötülüğün teizm aleyhindeki kanıt değerini azaltması veya bu kanıtı doğuran çıkarımın güvenilirliğini sorgulaması gerekir. Şüpheci teizm gibi yaklaşımlar bunu, Tanrı’nın gerçek gerekçesini bildiklerini iddia etmeden yapmaya çalışır. İlginçtir ki teodise ile savunma arasındaki ayrımı çağdaş tartışmanın merkezine yerleştiren isimlerden biri, kitapta istihzalı biçimde anılan Alvin Plantinga’dır.

Meriç’in kitabındaki cevapları bu nedenle tek bir savunma başlığı altında toplamak doğru olmaz. Kitap birkaç farklı stratejiyi yan yana kullanıyor. Özgür irade hattı, mantıksal kötülük problemine karşı Plantinga tipi bir savunmaya yaklaşıyor. Acının bazen daha büyük bir iyiliğe hizmet ettiği düşüncesi teodise yönünde ilerliyor. “Tanrı’nın amaçlarını kuşatamayız” itirazı ise delilci kötülük problemine karşı şüpheci teizme benzeyen epistemik bir cevap niteliğinde. Ahiret vurgusu pozitif bir teodisenin unsuru olabilir. Şerrin ademîliği ise kötülüğün ontolojisine ilişkin daha temel bir metafizik tezdir. (Tüm bu tezleri açacağız.)

Bu farklı cevap hatlarını en makul biçimde bir araya getirdiğimizde karşımıza şöyle bir paket çıkıyor: Tanrı’nın varlığından söz etmekle sıfatlarından söz etmek farklı şeylerdir; kötülük en fazla belirli bir Tanrı tasavvuruna itiraz olabilir. “Tanrı iyidir” ifadesindeki iyilik, insanınki gibi ahlaki bir iyilik değil, metafizik bir iyiliktir. Allah insan gibi amaç edinen, şaşıran ve duygusal değişimler yaşayan bir fail değildir. Tanrı bütün kötülüklere sürekli müdahale etseydi iradi fiil diye bir şey kalmazdı. Acı kendi başına ve her bağlamda kötü değildir. Evrenin bütün nedensellik ağını bilmediğimiz için “daha iyi bir dünya mümkündü” veya “şu acı amaçsızdır” diyecek epistemik konumda değiliz. Dünya hayatı ahiretten koparılarak değerlendirilemez. Nihayet kötülük, mutlak varlıktan uzaklık ve adem ile ilişkilidir.

Dolayısıyla ortada tek bir teodise veya tek bir Plantinga tipi savunmadan ziyade tanınabilir bir klasik teist cevap paketi var. Bunlar özgür irade, şerrin ademîliği, ahiret ve ilahî hikmet karşısında epistemik tevazu. Bu paketin bazı unsurları mantıksal kötülük problemine karşı savunma işlevi görüyor, bazıları delilci argümanın kanıt gücünü azaltmaya çalışıyor, bazıları ise gerçek bir teodisenin malzemelerini sunuyor. Bu cevaplar ciddiye alınmayı hak ediyor. Aşağıdaki eleştirilerim bunların savunulamaz olduğu anlamına gelmiyor. Tam tersine, önemli bir kısmının savunulabilir olduğunu düşünüyorum. Eleştirim, bu farklı cevap hatlarının kitapta ne kadar başarılı biçimde kurulduğuna dair.

Kitabın haklı olduğu noktalar

Kitabın en az dört noktada haklı olduğunu düşünüyorum.

Birincisi, “Tanrı iyidir” ifadesindeki “iyi”nin insanın ahlaki iyiliğiyle basitçe özdeşleştirilemeyeceği uyarısı yerindedir. Klasik teizmde Allah, kendisinin dışında bulunan bir ahlak yasasına tabi, ödevleri olan, çok güçlü bir insan değildir. Kötülük tartışmalarında bu ayrım gerçekten kaçırılabilir ve tartışma farkında olmadan antropomorfik bir zemine kayabilir. Akademide pek olmaz ama sosyal medyada oluyor.

İkincisi, acı ile kötülüğün özdeşleştirilmesine yönelik itirazı yerindedir. Ağrının uyarıcı ve koruyucu işlevi olabilir. Yazarın doktor olması burada anlatımı güçlendiriyor. Diyabetik nöropatide ağrı hissinin kaybolmasının ağır yaralara, ağrısız ilerleyen bazı hastalıkların geç tanıya yol açabilmesi, “acı eşittir kötü” denklemine karşı canlı örneklerdir (s. 49-51). Bir acının kötü olup olmadığını zamanından, sonuçlarından ve içinde yer aldığı daha geniş bağlamdan tamamen kopararak değerlendiremeyiz.

Üçüncüsü, Tanrı hakkında insan psikolojisinden hareketle kurulan kolay analojilere itirazı da yerindedir. “Ben olsaydım bunu engellerdim, öyleyse iyi bir Tanrı da engellemeliydi” çıkarımı tek başına geçerli değildir. İlahi bilgi, kudret ve iyilik insan özelliklerinin sonsuza büyütülmüş hâli olmak zorunda değildir.

Dördüncüsü ve bence en önemlisi, epistemik sınırlılık vurgusu. Evrenin bütün nedensellik örüntüsünü bilmiyorsak, belirli bir acının hiçbir iyi gerekçesi bulunmadığını hangi konumdan söyleyeceğiz? “Ben bir sebep göremiyorum” ile “hiçbir sebep yoktur” aynı önerme değildir.

Ayrıca kitabın “Kötülük vardır, öyleyse hiçbir Tanrı yoktur” biçimindeki çıkarımı reddetmesi de doğrudur. Kötü bir yaratıcı, sınırlı bir yaratıcı, evrende olanlarla ilgilenmeyen bir yaratıcı veya düalist bir metafizik, kötülüğün varlığıyla mantıksal olarak bağdaşabilir. Kötülük tek başına düşünülebilecek bütün tanrı tasavvurlarını çürütmez. Kitap bu noktada haklıdır. Bu çıkarım mantıksal olarak geçersizdir.

Fakat tam da burada önemli bir soru gündeme çıkıyor. Sahi çağdaş kötülük argümanlarının en güçlü biçimleri gerçekten bu geçersiz çıkarımı mı savunuyor? Konuyu akademide tartışanlar bu kadar basit bir hataya mı düşüyor?

Bu fikirler çağdaş din felsefesinde biliniyor!

Kitap modern din felsefesini büyük ölçüde laf kalabalığı ve kavram kargaşası olarak sunuyor. Oysa kitabın en iyi fikirleri, eleştirdiği literatürün merkezinde uzun zamandır tartışılıyor. Analitik felsefe ise tam da kavramları düzgün tanımlamayla meşhur.

Tanrı’nın insanlarla aynı anlamda bir ahlaki fail olmadığı tezi, Brian Davies’in The Reality of God and the Problem of Evil kitabının ana savlarından biridir. Davies, Thomist klasik teizmden hareketle kötülük probleminin Tanrı’yı insan türünden bir ahlaki fail gibi düşünmesinden kaynaklandığını çok sofistike bir şekilde savunur.

“Bir gerekçe göremiyorum”dan “gerekçe yoktur” sonucuna geçmeye yönelik itiraz ise çağdaş literatürde şüpheci teizm adıyla bilinen geniş bir tartışmanın merkezidir. Stephen Wykstra’nın 1984’te geliştirdiği CORNEA ilkesi, William Alston’ın insanın bilişsel konumuna ilişkin savunusu ve Michael Bergmann’ın çalışmaları tam da bu noktaya odaklanır. Bu pozisyonun makuliyeti ve en önemlisi teolojiye maliyetinin ne olduğu konusu etrafında çok büyük bir akademik literatür var.

Özgür iradenin kötülüğe cevap olarak kullanılması da yeni değildir. Plantinga’nın özgür irade savunması, mantıksal kötülük problemine verilen en etkili cevaplardan biridir. Plantinga’nın amacı dünyadaki bütün kötülüklerin gerçek sebebini göstermek değil, özgür varlıkların bulunduğu bir dünyanın kötülük içermesinin Tanrı’nın varlığıyla mantıksal olarak bağdaşabileceğini göstermektir. Plantinga’nın savunması çoğu ateist felsefeci tarafından da mantıksal kötülük problemine verilmiş başarılı bir cevap olarak kabul edilir. Tartışma bugün daha çok delilci kötülük problemi çerçevesinde devam ediyor.

Bir fikri bağımsız olarak yeniden ifade etmek elbette küçümsenecek bir şey değildir. Fakat o fikrin daha önce hangi biçimlerde savunulduğunu, hangi itirazlarla karşılaştığını ve hangi bedelleri olduğunu bilmemek önemli bir kayıptır. Nitekim sonraki yazılarda göreceğimiz gibi kitap, şüpheci teizmin temel sezgisini benimsiyor ama bu pozisyonun faturasını hesaba katmıyor.

Burada yöntemsel bir nokta var. Bir alanı tasfiye etmek için o alanın en zayıf değil, en güçlü ürünleriyle karşılaşmak gerekir. Kitapta Hume, Leibniz, Augustinus, Dawkins ve Plantinga’nın adı geçiyor. Fakat çağdaş tartışmanın yönünü tayin eden Mackie, Rowe, Draper, Wykstra, Alston, Bergmann ve Davies’in argümanlarıyla karşılaşmıyoruz. Rowe’un orman yangınında acı içinde ölen yavru geyik örneği anlatılıyor, fakat Rowe’un adı anılmıyor. Yani kitap kötülük probleminin en güçlü versiyonunu ele almıyor. Bu popüler bir kitapta bir kusur olmak zorunda değil. Ama kişinin küçümsediği geleneğin en güçlü fikri ile hesaplaşması entelektüel dürüstlüğün önemli bir ilkesidir. Aksi, saman adam safsatası olur.

Plantinga örneği ayrıca dikkat çekici. Plantinga kitapta, Hristiyanlığı sevgi merkezli, İslam’ı ise buyurgan bir Tanrı anlayışıyla ilişkilendirdiği söylenen bir görüş üzerinden anılıyor (s. 26, 29). Fakat kaynak verilmiyor. Plantinga’nın gerçekten Hristiyanlıktaki Teslis öğretisinin sevgiyi Tanrısal gerçekliğin en temel düzeyine yerleştirdiğini ve bu bakımdan Hristiyanlığı diğer teistik dinlerden ayırdığını söylediği metinler var. Yakın zamanda yayınlanacak bir makalem için Plantinga’nın meşhur Warrant üçlemesini tekrar okumuştum. Onun İslam’ı doğrudan “buyurgan” veya sevgiden ziyade itaate dayalı bir Tanrı anlayışıyla tanımladığı bir yer hiç görmedim. Dolayısıyla kitaptaki daha güçlü karşılaştırmanın Plantinga’nın görüşünün isabetli bir aktarımı olup olmadığı, kaynak gösterilmediği sürece bilemeyeceğiz. Ancak daha önemlisi, Plantinga’nın kötülük problemine doğrudan ilişkin asıl katkısı, yani özgür irade savunması ele alınmıyor. Sonra kitap, bu savunmanın daha sade (ve dolayısıyla daha zayıf) bir biçimini kendi içinde yeniden kuruyor. Bir düşünürün adını anıp onun konuya ilişkin temel çalışmasıyla karşılaşmamak, kitabın literatürle ilişkisindeki sorunu apaçık hale getiriyor.

“Teistik Tanrı” gerçekten anlamsız bir kavram mı?

Kitap “teistik Tanrı tasavvuru” ifadesini belirsiz, hatta anlamsız buluyor. İslam’ın kendi içinde Eş‘ariler, Meşşâiler, Selefiler ve Sufiler arasında ciddi farklar olduğuna, Hristiyanlık ve Yahudilik eklendiğinde çeşitliliğin daha da büyüdüğüne dikkat çekiyor. Bu uyarının haklı bir boyutu var. “Teistik dinler” denip bütün geleneklerin bütün ayrıntılarda aynı Tanrı anlayışına sahipmiş gibi konuşulması gerçekten özensiz olabilir. Her genelleme bu tür potansiyel sorunları da beraberinde getirir.

Ancak çeşitlilik, ortak bir üst kavramın anlamsız olduğunu göstermez. Balina ile yarasa arasında muazzam farklar vardır. Ama bu ikisinin de memeli olması “memeli” kavramını anlamsız hâle getirmez

Aslında bu noktada İslam’ın kendi kavramsal diline bile başvurabiliriz. Kur’an Yahudilerle Hristiyanları, aralarındaki son derece önemli teolojik farklılıklara rağmen “Ehl-i kitap” ortak kategorisi altında ele alır. Daha da önemlisi, Hristiyan ve Yahudilerin bazı Tanrı tasavvurlarını açıkça eleştirdiği halde Ehl-i kitaba hitaben “Bizim ilahımız da sizin ilahınız da birdir” der (29-Ankebût 46). 3-Âli İmrân 64’te de onları “sizinle bizim aramızda ortak olan bir kelimeye” çağırır. Demek ki ortak bir referanstan veya üst kategoriden söz etmek, tarafların Tanrı hakkındaki bütün tasavvurlarının özdeş olduğunu söylemeyi gerektirmez. Tam tersine aynı referans etrafında ciddi ve hatta temel anlaşmazlıklar bulunabilir.

Buradan elbette çağdaş felsefedeki her “teizm” kullanımının otomatik olarak başarılı olduğu sonucu çıkaramayız. “Ehl-i kitap” ile “klasik teizm” de aynı kategori değildir. Fakat Kur’ani örnek, kitabın daha güçlü iddiasına karşı önemlidir. Alt grupların Tanrı hakkında farklı düşünmesi, ortak bir Tanrı kavramı veya üst sınıflandırma kurmayı kendi başına anlamsız hale getirmez.

Kötülük problemi bağlamında hedeflenen küme de çoğu zaman yeterince açıktır. Burada evrenin yaratıcısı olan, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve kusursuz iyi/merhametli bir Tanrı anlayışı ele alınır. İslam, Hristiyanlık ve Yahudilik içinde bu sıfatların nasıl yorumlanacağı konusunda ciddi ayrılıklar bulunabilir. Fakat ortak çekirdeğin bulunması için bütün teolojik ayrıntıların aynı olması gerekmez. Felsefi bir argüman bazen tam da bu ortak çekirdeği hedefler.

Ancak kitabın iddiasını sınırlı bir şekilde kabul edebiliriz. “Teistik dinler” ifadesi dikkatle tanımlanmalıdır ve hangi sıfatların hedef alındığı açıkça söylenmelidir. Fakat buradan “teistik Tanrı” diye anlamlı bir ortak kavram kurulamayacağı veya bu kavramı kullananların ne söylediklerini bilmedikleri sonucu çıkmaz. Kur’an’ın kendi Ehl-i kitap tasnifi bile, ortaklık ile farklılığın aynı anda mümkün olduğunu göstermek için yeterince iyi bir örnektir.

Asıl mesele-Kitap kiminle tartışıyor?

Kitap kötülük problemini şöyle kurguluyor: Dünyada kötülük vardır; o halde Tanrı kötüdür; öyleyse Tanrı yoktur. Ardından kötü olmak ile var olmamak arasındaki sıçramayı gösteriyor ve ateistin önce “Tanrı kötü olamaz” önermesini temellendirmesi gerektiğini söylüyor (s. 21-24).

Bu şema sosyal medya tartışmalarında yer alabilir. Fakat çağdaş din felsefesindeki güçlü kötülük argümanlarının ne mantıksal ne de delilci biçimlerinin iyi bir temsili. İtiraf edeyim, basılı olarak bu versiyonu ilk defa Meriç’in kitabında gördüm. Hiçbir akademik kitap ya da makalede böyle bir formülasyona rastlamadım. Rastlayamazsınız da, hakemden geçemez!

Mantıksal formun klasik örneklerinden biri J. L. Mackie’nin 1955 tarihli “Evil and Omnipotence” makalesidir. Mackie’nin iddiası “Tanrı kötüdür” değildir. İddia kabaca şu önermeler kümesinin tutarsız olduğudur: “Tanrı her şeye kadirdir”, “Tanrı bütünüyle iyidir”, “Tanrı her şeyi bilir” ve “kötülük vardır”. Burada “Tanrı kötüdür” diye bir ara önerme bulunmaz. Doğrudan bir bağdaşmazlık iddiası vardır.

Plantinga’nın özgür irade savunusundan sonra bu saf mantıksal formun başarısız olduğu yaygın bir kanaattir. Fakat tartışma burada bitmemiş, daha mütevazi bir forma kaymıştır.

Bugün daha güçlü görülen form delilci kötülük problemidir. William Rowe’un 1979 tarihli makalesi ve Paul Draper’ın 1989 tarihli “Pain and Pleasure” çalışması bu çizginin klasiklerindendir. Bu yaklaşım, “Kötülük ile Tanrı mantıksal olarak bir arada bulunamaz” demez. Farklı bir soru sorar. Dünyadaki acının miktarı, türleri ve dağılımı hangi hipotez altında daha makul olur?

Draper’ın kurduğu karşılaştırmada bir tarafta klasik teizm, diğer tarafta ise acı ve hazzın dağılımını önemseyen iyi veya kötü aşkın bir failin bulunmadığı “kayıtsızlık hipotezi” vardır. İddia, gözlediğimiz biyolojik acı ve haz düzeninin ikinci hipotez altında daha az şaşırtıcı olduğudur. Buradan Tanrı’nın yokluğu matematiksel kesinlikle çıkmaz. Fakat bu gözlemlerin teizmin olasılığını düşürdüğü savunulur. İlginçtir bu Draper’in argümanı aslında saf kötü bir Tanrı’ya karşı da kullanılabilir.

Aradaki fark küçük değil. Delilci argümanın bütün Tanrı tasavvurlarını çürütmesi veya ateizmi kesin olarak ispatlaması gerekmez. Belirli bir Tanrı hipotezini, belirli bir rakip hipoteze kıyasla daha az muhtemel hale getirmesi yeterlidir.

Kanıt ile İspat birine karışırsa

Kitabın en sık tekrarladığı itirazlardan biri “Bunu ispatlamadınız” şeklinde. Mantıksal bir çelişki iddiasına karşı bu soru yerindedir. Fakat delilci argümana karşı işe yaramaz. Çünkü delilci argüman zaten kesin ispat iddiasında değildir.

Basit bir örnek düşünelim. Duman, yangının kesin ispatı değildir. Sis makinesi, buhar veya başka bir kaynak duman benzeri bir görüntü oluşturabilir. Fakat bu, dumanın yangın lehine bir kanıt olmadığı anlamına gelmez. Dumanı gözlemleme ihtimalimiz, yangın varsa, yangın yoksa olduğundan daha yüksekse, duman yangın lehine delildir.

Meriç doktor olduğu için tıp alanından bir örnek de verelim. Yüksek ateş bakteriyel enfeksiyonu ispatlamaz. Viral enfeksiyon, otoimmün hastalık veya başka sebepler de ateş yapabilir. Fakat hiçbir hekim “Ateş bakteriyel enfeksiyonu ispatlamıyor, o halde tanısal değeri yoktur” demez. Bulgular kesin ispat sağlamadan da olasılıkları değiştirir. Tıbbi tanı, hukukta delil değerlendirmesi ve bilimsel kuram seçimi büyük ölçüde bu şekilde işler. Tabii kötülük probleminin kurgulandığı çağdaş felsefe de.

Bu yüzden “ispat edemediniz” cümlesi her tartışmayı bitiren sihirli bir anahtar değildir. Önce muhatabın ne iddia ettiğine bakmak gerekir. Kesinlik mi, olasılık değişimi mi?

Meriç’in buna kısmi bir cevabı var. Ona da bakalım.

Olasılık dili gerçekten pozitivist mi?

Kitap “destekler” ve “daha muhtemel” dilini, felsefeye bilimsel-pozitivist bir bulaşma gibi sunuyor (s. 82-85). Burada iki ayrı mesele birbirine karışıyor. Birincisi, olasılıksal akıl yürütme pozitivizmin icadı değildir. Bayes ve Laplace’ın olasılıksal doğrulama çalışmalarının önemli kısmı, pozitivizmin ortaya çıkışından çok önceye gider. Daha genel olarak bir gözlemin bir hipotezi diğerine kıyasla desteklemesi fikri de herhangi bir pozitivist taahhüt gerektirmez. “Bu veri H₁ doğruysa H₂ doğru olduğundan daha beklenebilirdir, dolayısıyla veri H₁ lehine delildir” biçimindeki çıkarım, yalnızca bilimde değil, tarih, hukuk, gündelik muhakeme ve felsefede de kullandığımız genel bir akıl yürütme biçimidir.

Üstelik bunun daha gayri-formel biçimlerine klasik İslami ilimlerde de rastlarız. Hadis ilminde bir rivayetin sıhhati, çoğu zaman tek bir kesin göstergeyle belirlenmez. Rivayeti aktaran kişilerin güvenilirliği, aktarım zincirinin sağlamlığı, aynı rivayetin farklı kanallardan da gelmesi ve onu destekleyen başka işaretlerin birlikte değerlendirilmesiyle belirlenir.Tefsirde de rakip yorumlar dil, bağlam, diğer ayetler, hadisler ve başka deliller ışığında birbirlerine göre daha güçlü veya daha zayıf bulunabilir. Bunlar Bayesçi hesaplar değildir (ama o şekilde de yazılabilirler), fakat epistemik yapıları aynıdır. Tek tek kesinlik vermeyen deliller, bir görüşü rakiplerine kıyasla destekleyebilir.

İkincisi ve daha önemlisi, felsefeyi yalnızca “zorunlu-mümkün-muhal” üçlüsü içinde kesin ispat üreten bir faaliyet olarak görmek son derece dar bir felsefe anlayışıdır. Felsefedeki her rasyonel gerekçelendirme demonstratif ispat değildir. En iyi açıklama olarak çıkarım, tümevarım, tanıklığın değerlendirilmesi, analoji ve farklı hipotezlerin açıklama güçlerinin karşılaştırılması da rasyonel muhakemenin parçalarıdır. Bir delilin bir görüşü desteklediğini söylemek, o görüşün zıddının mantıksal olarak imkânsız olduğunu söylemek değildir. Kanıtın burhan olmaması, felsefi olarak değersiz olduğu anlamına gelmez.

Bu arada bu yaklaşımlar ateizme özgü değildir. Çağdaş teistik argümanların önemli bir kısmı (benim savunduklarım dahil) bu şekilde formüle edilmiştir. Bu bir düşünce aracıdır. Olasılık pozitivistlerin malı değildir!

Dahası, “destekleme” dilini reddetmek delilci kötülük problemine cevap değildir. Tartışmanın epistemolojisini değiştirmektir. Rowe veya Draper’ın iddiası zaten “Kötülük ile Tanrı’nın varlığı mantıksal olarak çelişir” değildir. Onlar gözlediğimiz acının teizm altında ne kadar beklenebilir olduğunu sorarlar. Buna “Bunu zorunlu olarak ispatlayamadınız” diye cevap vermek, bir mahkemede “Bu delil sanığın suçunu mantıksal zorunlulukla göstermiyor” demeye benzer. Doğrudur. Ancak zaten delilden beklenen şey bu olmadığı için sanığı aklamaz!

Üstelik kitap kendi içinde bu yöntemi bütünüyle terk edemiyor. Birkaç sayfa sonra Müslümanların psikolojik dayanıklılığından hareketle bunun “teistik dinlerin doğru olmasını daha muhtemel” kıldığını söylüyor (s. 92). Eğer dünyadaki gözlemler metafizik hipotezleri daha muhtemel veya daha az muhtemel kılamıyorsa, bu çıkarım da yapılamaz. Eğer kılabiliyorsa, kötülüğün natüralizmi veya teizmi ne ölçüde desteklediği sorusu ilkesel olarak meşrudur. Sonucun teizm lehine mi aleyhine mi olduğu ayrıca tartışılır. Fakat yöntemi rakip kullandığında “pozitivizm”, kendi lehimize kullandığımızda “delil” ilan edemeyiz. Bu entelektüel bir ikiyüzlülük olur!

Burada daha temel bir ayrım da kaçıyor. Bir önermenin zorunlu doğru olması ile bizim onu doğru olduğuna kesinlikle ikna olmuş olmamız aynı şey değildir. Matematiksel bir önerme doğruysa zorunlu doğrudur. Fakat sunduğumuz ispat hatalıysa onu bildiğimizi söyleyemeyiz. Benzer şekilde hudûs veya imkân delilinin “akli zaruret” hedeflemesi, her sunuluş biçiminin otomatik olarak kesin ve hatasız olduğu anlamına gelmez. Delilin öncülleri ve çıkarımları yine değerlendirilmeye muhtaçtır. Bunun üstünde çok durmayacağım, zaten yazı çok uzadı ama bu klasik felsefeyi öven bazı dostların sıkça yaptığı bir hata.

“Tanrı kötü olamaz”ı kim ispatlamalı?

Kitap, kötülük probleminin çalışması için ateistin “Tanrı kötü olamaz”, “Tanrı güçsüz olamaz” ve “Tanrı bilgisiz olamaz” önermelerini ayrıca ispatlaması gerektiğini söylüyor. Aksi halde kötü veya sınırlı bir Tanrı ihtimali açık kalacaktır.

Burada, kitabın doğru bir tespitiyle yanlış sonucu birbirinden ayırmak gerekiyor.

Doğru tespit ile başlayım. Kötülük, düşünülebilecek her tür aşkın varlığı çürütmez. Kötü bir yaratıcı veya gücü sınırlı bir ilah tasavvuru kötülükle bağdaşabilir. Bu nedenle kötülük probleminden hareketle “hiçbir tür Tanrı yoktur” sonucuna doğrudan geçmek mümkün değildir.

Yanlış sonuç ise ateistin klasik teizmin sıfatlarını dışarıdan ayrıca ispatlaması gerektiğidir. Kötülük argümanı çoğu zaman içsel veya kitabın tercih ettiği ifadeyle iltizami bir eleştiridir. Muhatabın kendi kabul ettiği önermelerden hareket eder. Müslüman, Hristiyan veya Yahudi muhatap zaten Allah’ın âlim, kadir, hakîm ve iyi/merhametli olduğunu söylüyorsa eleştirmen bu sıfatları yeniden kanıtlamak zorunda değildir. “Bu kabulleriniz gözlediğimiz dünyayla birlikte nasıl duruyor?” diye sorabilir.

Kitabın kendisi de muhataplarını sık sık kendi kabullerinin sonuçlarına götürüyor. Bunu yaparken muhatabın bütün öncüllerini ayrıca ispatlamıyor. Tartışma için geçici olarak kabul ediyor. İçsel eleştirinin işleyişi tam olarak budur. Yazar burada da çifte standart uyguluyor.

Diğer taraftan “Kötü Tanrı da olabilir” cevabı da literatürde bilinmeyen bir hamle değildir. Stephen Law’ın “evil-god challenge” (kötü Tanrı meydan okuması) adı verilen tartışması, kötü bir Tanrı hipotezine karşı kullandığımız gerekçelerle iyi Tanrı hipotezini savunurken kullandığımız gerekçeler arasındaki simetriyi sorgular. Bu tartışmaya katılabiliriz, fakat kötü Tanrı ihtimalini hatırlatmak tek başına kötülük problemini çözmez.

Beş kırık yumurta

Kitabın son bölümündeki bir benzetme üzerinde durmak istiyorum. Yazar, tek tek hiçbiri delil olmayan iddiaların birleşmesinden delil çıkmayacağını söylüyor. Kendi ifadesiyle, beş kırık yumurtayı bir araya getirince bir sağlam yumurta elde edemezsiniz (s. 81-82).

Benzetme akılda kalıcı, fakat iki şeyi birbirine karıştırıyor.

Birincisi, Draper tipi argüman bir dizi başarısız iddianın yığını değildir. Tek bir karşılaştırmalı açıklama ve olasılık argümanıdır. Kitap bu argümanı kurgulayıp ele almadığı için, onu daha önce çürüttüğünü düşündüğü sözlerin tortusu sanıyor.

İkincisi, analoji ile hedef alınan birikimli delil akıl yürütmesi kendi başına geçersiz değildir. Tek başına kesin sonuç vermeyen çok sayıda bağımsız gösterge bir araya geldiğinde güçlü bir kanıt oluşturabilir. Hadis ilminde bunun tanıdık bir örneği vardır. Bir rivayetin tek bir aktarım yolu tek başına çok güçlü olmayabilir. Fakat aynı rivayetin birbirinden bağımsız farklı kanallardan gelmesi ve bu kanalların birbirini desteklemesi, rivayetin güvenilirliğini artırabilir. Bazı rivayetlerin farklı aktarım yollarıyla desteklenerek daha güçlü kabul edilmesi tam da bu mantığa dayanır. Hukukta da tanık, kamera kaydı, konum bilgisi ve maddi izler ayrı ayrı kesin sonuç vermese bile birlikte değerlendirildiğinde oldukça güçlü bir delil tablosu oluşturabilir.

Yumurtalar toplanmayabilir. Fakat kanıtlar birleşebilir. Yumurta analojisi bu yüzden kötü ve başarısız bir analojidir.

İlk değerlendirme

Yazı uzadığı için özetlemekte fayda var. Meriç’in savunduğu klasik teist paket ciddiye alınabilir. Kitap antropomorfizm, acının bağlamı, özgürlük ve epistemik sınırlılık konusunda doğru sorular soruyor. Sosyal medyada dolaşan “Kötülük var, demek ki Tanrı yok” biçimindeki kaba akıl yürütmeye karşı da işe yarıyor. Popüler bir düşünce eseri olarak sunulduğunda, bu hali ile makul bulunabilir.

Ancak kitap, çağdaş din felsefesinin seviyesini ölçtüğünü iddia ettiği halde o alanın en güçlü kötülük argümanlarıyla karşılaşmıyor. Mantıksal problem Mackie’nin kurduğu biçimde ele alınmıyor. Delilci problem Rowe ve Draper’ın kurduğu biçimde hiç ele alınmıyor. Kanıt ile ispat, içsel eleştiri ile dışsal ispat birbirine karışıyor.

Bu yüzden ilk değerlendirmemi şöyle özetleyebilirim. Kitap bazı doğru cevaplar veriyor, fakat çoğu zaman çağdaş tartışmanın sorduğu sorulara değil. Kitap, çağdaş din felsefesiyle yüzleşmiyor.

Bir sonraki yazıda kitabın kendi argümanlarını ele alacağız. “Kudret muhale taalluk etmez” ilkesi gerçekten kitabın istediği işi görüyor mu? Depremsiz veya daha az acılı bir dünya düşünememek, böyle bir dünyanın imkânsız olduğunu gösterir mi? Bütün kötülüklerin engellenmesi insanın Tanrı olmasını mı gerektirir? Bu sorulara kitabın kendi ontoloji-epistemoloji ayrımını kullanarak bakacağız.