467 Vekil Nasıl Aynı Fikirde Buluştu? Yoksa Aslında Buluşmadılar mı?

Geçen pazartesi TBMM kürsüsünden yükselen 467 “kabul” oyu, sıradan bir yasama gündeminin çok ötesinde bir siyasî anlam taşıyor. Çerçeve Yasa, 87 ret ve 7 çekimser oyun ortasında, Türkiye siyasetinde nadir rastlanan bir tablo bıraktı geride: AK Parti ve MHP’nin yanında DEM Parti, CHP, Yeni Yol ve Yeni Parti vekilleri de aynı tasarıya destek verdi. Türkiye gibi siyasî rekabetin yalnızca politika üretimini değil, ortak bir cümlenin öznesini kurmayı bile güçleştirdiği bir ülkede bu rakam, dikkatli bir bakışı hak ediyor.

Fakat rakamın kendisi yanıltıcı olabilir. 467 oyu tek bir siyasî mutabakatın ürünü olarak okumak, siyasetin nasıl işlediğine dair köklü bir yanılgıyı yansıtır. MHP ile DEM Parti’nin Kürt meselesinin tarihî kökleri, devlet sorumluluğu ve çözüm yöntemi konusunda aynı görüşü paylaştığını söylemek mümkün değil. CHP’nin kurumsal hayal gücündeki Türkiye ile AK Parti’ninkinin örtüştüğünü iddia etmek de güç. Devlet, vatandaşlık, milliyetçilik, demokrasi, yerel yönetimler ve daha pek çok temel meselede bu siyasî gelenekler arasında derin görüş ayrılıkları mevcut. Bu ayrılıklar 467 oyun verildiği gün ortadan kalkmadı.

O halde nasıl oluyor da 467 milletvekili aynı tasarıya el kaldırabiliyor?

Bu soruya Türkiye şartlarında şaşırıyoruz; çünkü siyasî uzlaşmayı, insanların birbirlerini ikna ettikleri, görüş ayrılıklarını daralttıkları ve nihayetinde ortak bir fikre vardıkları bir süreç olarak kavramaya alışmışız. Oysa siyasetin tarihi bize bambaşka bir şey söylüyor: Büyük siyasî uzlaşmaların önemli bir bölümü, tarafların aynı şeyi düşünmeye başlamalarıyla değil, farklı şeyler düşünmeye devam ederken aynı sonuca ihtiyaç duymalarıyla ortaya çıkmıştır.

Bu ayrımı ciddiye almak, hem 467 oyun anlamını hem de Türkiye’nin önündeki imkânları ve riskleri daha berrak görmemizi sağlar.

Hollandalılar anlaşmazlıklarını çözmediler

Bunun tarihî açıdan en çarpıcı örneklerinden biri, modern gözlemciyi kolayca şaşırtabilecek bir ülkede yaşandı: Hollanda. Bugünün seküler, liberal ve bireyselleşmiş Hollanda’sına bakarak anlamak zor, ancak ülke 20. yüzyılın büyük bölümünde birbirinden keskin biçimde ayrılmış toplumsal bloklardan oluşuyordu. Hollandacada verzuiling, yani “sütunlaşma” adı verilen bu düzende Katolikler, Protestanlar, sosyalistler ve liberaller yalnızca farklı siyasî partilere oy vermiyordu; kendi gazeteleri, okulları, sendikaları, radyoları, hastaneleri ve sosyal kuruluşları vardı. Bir Katolik, Katolik okulunda okuyor, Katolik gazetesini takip ediyor, Katolik sendikasına üye oluyor ve sosyal hayatının büyük bölümünü kendi sütununun kurumları içinde geçirebiliyordu. Protestan ve sosyalist Hollandalılar için de benzer paralel dünyalar söz konusuydu.

Bu kadar parçalanmış bir toplumun Avrupa’nın en istikrarlı demokrasilerinden birini üretmiş olması başlı başına bir paradokstur. Üstelik sütunlar arasındaki ihtilâflar önemsiz meseleler değildi. 19. yüzyılın sonlarından itibaren Hollanda siyasetini kilitleyen en önemli anlaşmazlıklardan biri meşhur “okul meselesi”ydi: Katolikler ve Protestanlar kendi dinî okullarının devlet okullarıyla eşit biçimde kamu tarafından finanse edilmesini talep ediyor, liberaller ve sosyalistler ise buna karşı çıkıyordu. Öte yandan sol ve liberaller oy hakkının genişletilmesini savunurken dinî ve muhafazakâr çevrelerin önemli bir bölümü bu talebe mesafeli duruyordu.

Epey süren bu kavga, 1917’de Hollanda siyasî tarihine Pacificatie, yani “Barıştırma” adıyla geçen büyük uzlaşmayla sonuçlandı. Katolikler ve Protestanlar dinî okulların devlet finansmanında eşitlenmesini elde etti; buna karşılık oy hakkının genişletilmesi yolunda sol ve liberal kesimlerin taleplerini kabul ettiler. Sol ve liberaller demokratik genişlemeyi, dinî kesimler ise yıllardır peşinde oldukları eğitim düzenlemesini elde etmişti.

Kimse kimseyi ikna etmemişti. Sosyalistler dinî eğitimin faziletlerine inanmaya başlamamış, Protestanlar sosyalist olmamıştı. Taraflar birbirlerinin vazgeçemeyecekleri taleplerin varlığını kabul ederek işler bir formül aramış ve bulmuşlardı. Hollandalılar anlaşmazlıklarını çözmediler; anlaşamadıklarıyla beraber yaşamanın formülünü buldular.

Siyaset bilimci Arend Lijphart’ın daha sonra The Politics of Accommodation: Pluralism and Democracy in the Netherlands (Uzlaşma Siyaseti: Hollanda’da Çoğulculuk ve Demokrasi) adlı klasik çalışmasında kavramlaştırdığı consociational democracy, yani “uzlaşmacı demokrasi” yaklaşımının en önemli laboratuvarı bu Hollanda tecrübesiydi. Lijphart’ın cevap aradığı soru keskin bir biçimde kurulmuştu: Toplum bu kadar parçalanmışken Hollanda nasıl bu denli istikrarlı olabiliyordu? Cevabın özü, toplumun birbirine benzememesine karşın birbirine benzemeyen toplulukların siyasî temsilcilerinin sistemin devamı konusunda işbirliği yapabilmesinde yatıyordu. Sütunlar ayrıydı; çatıyı birlikte taşıyorlardı.

Hollanda yalnız değildi. Belçika, din ve sınıf ayrımlarına eklenen Flaman-Valon bölünmesini karmaşık güç paylaşımı mekanizmalarıyla yönetmeye çalıştı. İsviçre, dil, din ve bölge ayrımlarını federalizm ve kolektif karar alma kurumları içinde dengeledi. Avusturya’da savaş öncesinde birbirleriyle neredeyse iç savaş yaşamış Katolik-muhafazakâr ve sosyal demokrat gelenekler, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından Sozialpartnerschaft ve Proporz mekanizmalarıyla uzun süre aynı sistemin ortak taşıyıcıları oldular.

Avrupa’nın dışında da benzer tecrübeler görüldü. Güney Afrika’da apartheid sonrasında Nelson Mandela liderliğindeki ANC ile eski düzenin siyasî temsilcileri, geçmiş konusunda uzlaşmadan bir geçiş rejimi kurabildiler; Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu da tam adalet ile tam muafiyet arasında tartışmalı fakat işlevsel bir ara formül aradı. İspanya’nın Franco sonrasında geliştirdiği ve Pacto del Olvido —“Unutma Paktı”— olarak anılan zımni mutabakat ise geçmişin bütün hesaplarını çözmeden demokratik geleceğin inşa edilebileceği varsayımına dayanıyordu.

Bu örneklerin hiçbiri kusursuz değildi ve her birinin daha sonra ortaya çıkan ciddi maliyetleri oldu. Fakat hepsinin işaret ettiği ortak siyasî mekanizma önemlidir: İhtilâfları ortadan kaldırmak yerine, ihtilâfların devleti ve toplumu parçalamadan var olabileceği kurumlar ve uzlaşma alanları oluşturmak.

Ecevit ile Erbakan ne kadar aynı fikirdeydi?

Türkiye’nin siyasî tarihinde de aynı mekanizmayı çağrıştıran şaşırtıcı örnekler yok değil. Bunların en çarpıcısı 1974 CHP-MSP koalisyonu. Bülent Ecevit’in “ortanın solu”ndaki CHP’si ile Necmettin Erbakan’ın Millî Görüş hareketini temsil eden MSP, 1970’lerin Türkiye’sinde birbirine yakın iki siyasî hareket değildi; laiklikten eğitime, ekonomik düzenden kültüre kadar farklı toplumsal dünyaları temsil ediyorlardı. Fakat 1973 seçimlerinin ortaya çıkardığı Meclis aritmetiği iki partiyi aynı masaya getirdi.

Üstelik yüzeyin altına inilince ilk bakışta göründüğünden daha fazla somut kesişme noktası bulunuyordu. Genel af, haşhaş ekiminin yeniden serbest bırakılması ve bazı ekonomik-sosyal politika tercihlerinde iki parti, birbirinden çok farklı gerekçelerden hareket ederek benzer sonuçlara ulaşabiliyordu. Ecevit haşhaşın serbest bırakılmasını çiftçinin ve köylünün hakkı olarak savunurken Erbakan bunu Amerikan baskısına karşı millî egemenliğin tesisi olarak çerçeveleyebiliyordu. Aynı politika, iki farklı ideolojik anlatıya eşit biçimde yerleşebiliyordu.

Hükümet on ay bile yaşamadı; ancak Türkiye’nin yakın tarihindeki en önemli kararlardan bazılarını aldı. Genel af çıkarıldı, haşhaş ekimi yeniden serbest bırakıldı ve hepsinden önemlisi Kıbrıs Harekâtı gerçekleştirildi.

Burada altını çizmemiz gereken husus, CHP ile MSP’nin koalisyon süresince birbirlerine benzememiş olmalarıdır. Ecevit Millî Görüşçü, Erbakan sosyal demokrat olmadı. Temel ihtilâflar devam etti ve koalisyon nihayetinde dağıldı. Fakat iki partinin kalıcı olarak anlaşamamış olması, birlikte aldıkları kararların tarihî ağırlığını azaltmıyor.

1974 tecrübesi siyasetin bazen sandığımızdan çok daha mütevazı bir uzlaşmaya ihtiyaç duyduğunu gösteriyor: Birlikte ülke yönetebilmek için gelecekteki ideal Türkiye konusunda anlaşmak gerekmeyebilir; bazen önünüzdeki birkaç meselede ne yapacağınız konusunda anlaşmak yeterlidir.

Aynı “evet”in içindeki farklı “çünkü”ler

Bu mekanizmayı kavramsallaştırmaya en kullanışlı araçlardan birini Amerikalı hukuk ve siyaset felsefecisi Cass Sunstein geliştirdi: incompletely theorized agreements, yani “eksik teorileştirilmiş anlaşmalar.” Sunstein’ın Legal Reasoning and Political Conflict (Hukukî Akıl Yürütme ve Siyasî Çatışma) adlı çalışmasında geliştirdiği düşüncenin özü son derece açık: İnsanlar bazen gerekçeler üzerinde uzlaşmadan ortak bir kararda birleşebilirler.

Bir muhafazakâr ifade özgürlüğünü dinî veya ahlâkî gerekçelerle savunabilir. Bir liberal aynı sonuca bireysel özgürlükten hareket ederek ulaşabilir. Bir pragmatist ise devletin düşüncelere müdahalesinin daha büyük toplumsal çatışmaları besleyeceğini öngördüğü için aynı hukuk kuralına “evet” diyebilir. Üçünün “evet”i ortaktır; “çünkü”leri farklıdır. Ve çoğu zaman bu “çünkü”leri masaya yatırmak uzlaşmayı derinleştirmez; tam tersine, o ana kadar görünmez kalan fay hatlarını açığa çıkararak uzlaşmayı tehlikeye atar.

Sunstein bu gözlemi hukuk alanından hareketle geliştirmiş olsa da içerimi çok daha geniştir. Mahkemeler kararlarını çoğu zaman dar gerekçelere dayandırır; büyük felsefî soruları karara bağlamaktan kaçınır. Bunun nedeni yalnızca ihtiyat değildir: Geniş gerekçeler üzerinde uzlaşmak, dar gerekçeler üzerinde uzlaşmaktan çok daha güçtür. Siyaset de benzer bir mantıkla işler. “PKK’nın silah bırakması iyi midir?” sorusu, “Kürt meselesi nedir ve nasıl çözülmelidir?” sorusundan çok daha dar bir zeminde sorulmuş bir sorudur. Ve bu darlık, paradoks biçimde, daha geniş bir koalisyona imkân tanır.

Çerçeve Yasa’ya bu gözle bakıldığında 467 oyun anlamı değişir. MHP’li ve DEM Partili milletvekillerine Kürt meselesinin tarihî sebeplerini, devletin geçmişteki politikalarını ya da milliyetçilik ve vatandaşlık anlayışlarını sorsak birbirinden hayli farklı cevaplar alacağımızı tahmin etmek güç değil. Fakat soru “PKK’nın silahlı varlığının sona ermesi iyi midir?” biçiminde daraltıldığında, birbirinden çok farklı düşünce yolları aynı noktaya çıkabiliyor.

MHP’li milletvekili “kırk yılı aşkın süredir mücadele edilen terör örgütü tasfiye ediliyor” diye düşünüyor olabilir. DEM Partili milletvekili “Kürt meselesi silahlı çatışma alanından siyaset alanına taşınıyor” diyebilir. AK Partili aynı süreci güvenlik, bölgesel gelişmeler ve uzun vadeli siyasî strateji açısından değerlendirebilir. CHP’li ise demokratikleşme, toplumsal barış veya Türkiye’nin kronikleşmiş bir sorununun çözülmesi perspektifinden destek verebilir. Aynı “evet”in içinde dört farklı “çünkü” bulunabilir. Ve bu dört “çünkü”yü aynı anda konuşmaya açmak, o “evet”i muhtemelen imkânsızlaştırırdı.

John Rawls’ın Political Liberalism (Siyasî Liberalizm) adlı eserinde geliştirdiği overlapping consensus, yani “örtüşen mutabakat” kavramı aynı problemin daha felsefî boyutunu ele alır. Modern toplumda Müslüman’ın, Hristiyan’ın, ateistin, liberalin, sosyalistin ve muhafazakârın insan, ahlâk, din veya “iyi hayat” konusunda ortak bir dünya görüşüne ulaşmasını beklemek gerçekçi değil. Mesele onları aynı felsefeye ikna etmek değil, kendi dünya görüşlerinden hareket ederek bazı ortak siyasî kurumları ve kuralları destekleyebilmelerini sağlamaktır.

Bir dindar din özgürlüğünü inancının gereği olarak savunabilir; ateist devletin vicdan alanına müdahale etmemesi gerektiğini düşündüğü için; liberal ise bireysel özgürlükten hareketle. Farklı yollardan yürüyüp aynı noktada mutabık olabilirler.

Rawls’ın bu kavramının güçlü yanı, çoğulcu toplumda meşruiyetin ne anlama geldiğini yeniden tanımlaması. Meşruiyet, herkesin aynı gerekçeyi benimsemesini gerektirmez; farklı dünya görüşlerine sahip insanların kendi gerekçeleriyle aynı temel siyasî düzeni destekleyebilmelerini mümkün kılar. Belki siyasî uzlaşmanın önemli bir kısmı tam olarak budur: aynı yere aynı yoldan gelmek zorunda olmamak.

Her meselede aynı iki takım

Sosyoloji ve siyaset biliminin köklü tartışmalarından biri, toplumdaki farklı fay hatlarının birbirleriyle nasıl kesiştiği sorusudur. Literatürde cross-cutting cleavages, yani “çapraz kesen toplumsal bölünmeler” denilen mekanizma, bazı demokrasilerin neden benzer düzeyde bölünmüş görünen başka toplumlardan daha istikrarlı olduğunu anlamlandırmaya yardımcı olur.

Bir toplumdaki bütün ayrımlar aynı çizgi üzerinde üst üste binerse siyaset giderek iki yekpâre kimlik bloğunun varoluş savaşına dönüşür. Dindar olanların aynı zamanda aynı etnik gruba, aynı sınıfa, aynı coğrafyaya ve aynı siyasî kampa; sekülerlerin de karşıdaki bütün kategorilere yığıldığını düşünelim. Ekonomiden dine, dış politikadan kültüre kadar her tartışma böyle bir toplumda aynı iki grubun karşılaşmasına dönüşür. Bir meseledeki rakibiniz, diğer bütün meselelerde de rakibinizdir. Bunun siyasî psikoloji açısından kritik bir bedeli vardır: Karşı tarafı yenmek artık bir politika tercihini hayata geçirmek demek değil, kimliğin varlığını sürdürmesi meselesi hâline gelir. Kimliğin tehdit altında olduğu duygusu veya algısı oluştuğunda da müzakere değil, savaş refleksi devreye girer.

Amerikalı siyaset bilimci Lilliana Mason’ın çalışmaları bu dinamiği ABD üzerinden ampirik olarak ortaya koyuyor. Mason, partizan kimliklerin dinî, etnik, kültürel ve coğrafî kimliklerle giderek daha fazla çakışmasının siyasî kutuplaşmayı nasıl yoğunlaştırdığını gösteriyor. İnsanlar artık karşı tarafın yalnızca politikalarına değil, kimliğine ve varlığına olumsuz anlam yüklemeye başladığında uzlaşma zemini hızla daralıyor. Türkiye’nin son yıllarına bu gözle bakıldığında tanıdık bir tablo beliriyor.

Fay hatları birbirini çapraz kestiğinde ise siyasî geometri değişir. Ekonomi konusunda karşı karşıya olduğum insanla dış politika konusunda aynı tarafta bulunabilirim. Din konusundaki müttefiklerim sosyal politikada karşıma geçebilir. Bugün yüzde altmışlık çoğunluğun içindeyken yarın başka bir konuda o grubun yarısıyla yollarım ayrılabilir. Bunun demokratik hayat açısından önemli bir sonucu vardır: Bugünkü rakibim yarınki ortağım olabilir.

Bu ihtimali ayakta tutan bir siyaset sistemi, çatışmanın dozunu kendiliğinden sınırlayan bir mekanizmaya da sahip demektir. Hindistan’ın çok katmanlı siyasî yapısı bunun ilginç örneklerinden biridir: dil, kast, din, sınıf ve bölgesel çıkarlar her zaman aynı siyasî eksene yerleşmediği için farklı düzeylerde farklı ittifakların kurulması mümkün olabiliyor. Hindistan’ın son yıllardaki gelişmeleri bu yapının ne kadar kırılgan olabileceğini ayrıca gösterse de, çapraz kesen toplumsal aidiyetlerin siyasî koalisyon üretme kapasitesi önemli bir araştırma alanı olmaya devam ediyor.

Türkiye’de son yıllarda kutuplaşmayı ağırlaştıran unsurların başında, birbirinden bağımsız olması gereken pek çok siyasî fay hattının giderek aynı iki büyük kampın üzerine yığılması geliyor. Erdoğan’a bakış, laiklik, Kürt meselesi, dış politika, yaşam tarzı ve zaman zaman ekonomi tartışmaları aynı siyasî kimliklerin uzantısına dönüşmeye başladı. İnsanların bir fikri “ne söylendiğine” bakarak değil, önce “kimin söylediğine” bakarak değerlendirmeleri kolaylaştı.

467 oy bu bakımdan önemli bir istisna oluşturuyor. MHP ile DEM Parti, CHP ile AK Parti aynı kararda buluşuyor; ertesi gün başka bir meselede tekrar karşı karşıya geliyorlar. Bu durumu siyasî tutarsızlık olarak görmemek gerekir. Tam tersine, sağlıklı demokratik siyasetin ihtiyaç duyduğu şeylerden biri değişken ortaklık geometrisidir. Her konuda aynı iki kampın karşı karşıya gelmesi siyasî rekabeti kimlik savaşına dönüştürürken, farklı meselelerde farklı çoğunlukların oluşması siyaseti yeniden müzakere ve pazarlık alanına çevirebilir.

Belki kutuplaşmayı bitirmemiz gerekmiyor

Burada sosyolojinin kurucu isimlerinden Georg Simmel’in 20. yüzyılın başında ortaya attığı ve Lewis Coser’ın 1956’da yayımlanan The Functions of Social Conflict (Toplumsal Çatışmanın İşlevleri) adlı klasik çalışmasında geliştirdiği önemli bir düşünceye geliyoruz: Çatışma her zaman toplumsal düzenin karşıtı değildir. Bazı şartlarda ilişkileri yeniden düzenler, grup sınırlarını belirler ve toplumsal sistemin değişen şartlara uyum sağlamasına yardım eder. Çatışmasız bir toplum değil, çatışmasını yönetemeyen bir toplum tehlike altındadır.

Bu yaklaşım, demokrasiyi “çatışmanın olmadığı toplum” şeklinde düşünme alışkanlığımızı tersine çeviriyor. Çatışmanın görünmediği bir toplum son derece demokratik olmak zorunda değildir; kimsenin çatışmasına izin verilmeyen totaliter bir diktatörlük de son derece sakin görünebilir. Demokratik siyasetin işi çatışmayı ortadan kaldırmak değil, çatışmanın biçimini değiştirmektir: Silahı sandığa, sokağı Meclis’e, düşmanı rakibe dönüştürmektir.

Chantal Mouffe’un agonistic pluralism, yani “çekişmeci çoğulculuk” yaklaşımı bunu başka kelimelerle ifade eder. Demokratik siyasetin başarısı karşımızdakini yok edilmesi gereken “düşman” olarak görmekten çıkarıp, fikirlerine şiddetle karşı çıktığımız fakat siyasî meşruiyetini kabul ettiğimiz “hasım” veya “siyasî rakip” hâline getirebilmektir. “Karşımdaki siyasî rakip mi yoksa varoluşsal düşman mı?” sorusuna verilen cevap, bir toplumun demokrasiyle ilişkisinin önemli ölçülerinden biridir.

Kolombiya’nın FARC ile yarım asrı aşan silahlı çatışmayı sona erdirme girişimi bu açıdan epey öğretici. 2016 anlaşması referandumda çok küçük bir farkla reddedilmiş, ardından revize edilerek Kongre üzerinden yürürlüğe konulmuştu. Kolombiya toplumu savaşın tarihi, sorumluluğu ve adaletin nasıl sağlanacağı konusunda uzlaşmadı; fakat bu ihtilâfların tamamını çözmeden silahlı çatışmanın sona erdirilebileceğini gösterdi. Başka bir ifadeyle barış, geçmiş konusunda tam bir fikir birliğinin sonucu değil, bazı anlaşmazlıkların siyaset içinde devam etmesini kabul etmenin sonucu oldu.

Bu nedenle Türkiye’de yıllardır sorulan “Kutuplaşmayı nasıl bitireceğiz?” sorusu belki yanlış kurulmuş olabilir. Milyonlarca insanın tarih, din, milliyetçilik, ekonomi, hayat tarzı ve devlet konusunda aynı düşünmesini sağlamamız mümkün olmadığı gibi gerekli de değil. Demokrasinin ihtiyacı ihtilâfsızlık değil, ihtilâfın yönetilebilir olmasıdır.

Dolayısıyla daha doğru soru belki “Birbirimizle anlaşmayı nasıl başaracağız?” değil, “Anlaşamadığımız halde birlikte siyaset yapmayı nasıl başaracağız?” sorusudur.

Ama önce birbirimizin bu ülkenin eşit sahibi olduğunu kabul etmemiz gerekiyor

Burada çok önemli bir sınır çizmek gerekiyor. “Herkesin her konuda anlaşması gerekmiyor” önermesi, ancak ondan daha temel bir mutabakatın üzerinde demokratik anlam kazanabilir: Herkesin eşit vatandaş olduğunun kabulü ve ülkenin —artık onlar kimlerse— “gerçek sahibi olan makbul vatandaşları” kavramının kökten reddedilmesi.

Demokratik çoğulculuk yalnızca farklı fikirlerin yan yana bulunması değil. Birbirinden hoşlanmayan, birbirinin hayat tarzını yanlış bulan, tarih yorumlarını reddeden ve ülkenin geleceği konusunda birbirine tamamen zıt projeler taşıyan insanlar, kendilerinden farklı olanlarla eşit olduklarını kabul ettikleri an üzerinde “demokratik çoğulculuk” kavramının gelişebileceği bir meşruiyet zemini oluşmuş demektir.

Bir grup kendisini devletin, milletin veya ülkenin “aslî sahibi”, diğerlerini ise ancak belirli şartlar altında tahammül edilecek misafirler, üvey evlatlar veya eksik vatandaşlar olarak görüyorsa burada henüz demokratik anlamda bir uzlaşmazlıktan bahsedilemez. Çünkü uzlaşmak da uzlaşmamak da ancak eşitler arasında gerçek bir siyasî anlam taşır. Bir tarafın diğerinin meşru varlığını tartışmaya açtığı yerde mesele artık “hangi politikada anlaşacağız?” sorusu değil, “kimin bu masada oturmaya hakkı var?” sorusuna dönüşür.

Bu nedenle eşit vatandaşlık, üzerinde pazarlık yapılan meselelerden biri değil, pazarlığın yapılabilmesini mümkün kılan zemindir. Kürt ile Türk’ün, Sünnî ile Alevî’nin, dindar ile sekülerin, muhafazakâr ile sosyalistin, çoğunlukta olanla azınlıkta kalanın aynı siyasî topluluğun eşit üyeleri olduğu kabul edilmeden “anlaşmazlıklarımızla yaşamayı öğrenelim” demek eksik kalır. Önce birbirimizin burada bulunma hakkını, siyasete katılma hakkını, iktidara gelme ihtimalini ve kendi kimliğiyle kamusal alanda var olma meşruiyetini tanımamız gerekir.

Rawls’ın çoğulcu toplum tasavvurunda da anayasal demokratik düzenin sürdürülebilirliği tam burada önem kazanır. İnsanların kapsamlı dinî, ahlâkî veya felsefî doktrinleri birbirinden farklı olabilir; fakat adil bir siyasî işbirliğinin tarafları olarak birbirlerini özgür ve eşit yurttaşlar kabul etmeleri gerekir. Başka bir ifadeyle demokratik çoğulculuk, “Seninle aynı fikirde değilim” deme hakkını güvence altına alırken, “Sen bu ülkenin benim kadar sahibi değilsin” deme imtiyazını kimseye tanımaz.

Bu ayrım Türkiye bakımından özellikle önemlidir. Çünkü Türkiye’deki pek çok siyasî çatışmanın altında yalnızca politika farklılıkları değil, zaman zaman birbirlerinin meşruiyetini sorgulayan “aslî unsur” iddiaları yatagelmiştir. Devletin gerçek sahibinin kim olduğu, hangi hayat tarzının daha “yerli” veya daha “millî” sayılacağı, hangi kimliğin makbul vatandaşlığı temsil ettiği gibi sorular siyasî rekabetin içine girdiğinde, seçim kaybetmek sıradan bir iktidar değişikliği olmaktan çıkar. İktidarın karşı tarafa geçmesi, ülkenin “gerçek sahipleri”nden alınarak ona ait olmadığı düşünülen bir gruba teslim edilmesi gibi algılanmaya başlar.

Böyle bir psikolojinin hâkim olduğu yerde çapraz ittifaklar kurmak da zorlaşır. Çünkü siyasî rakibiniz artık başka bir konuda birlikte hareket edebileceğiniz meşru bir aktör değil, devleti kendisinden korumanız gereken yabancı bir unsur hâline gelir.

Bu yüzden demokratik siyasetin sıralaması önemlidir: Önce eşit vatandaşlık, sonra ihtilâf; önce karşılıklı meşruiyet, sonra rekabet; önce aynı masada oturma hakkının tanınması, sonra o masada ne kadar sert tartışacağımız meselesi.

Bunun ardından uzlaşabiliriz, kısmen uzlaşabiliriz veya hiç uzlaşmayabiliriz. Demokrasi bunların üçünü de taşıyabilir. Taşıyamayacağı şey, taraflardan birinin diğerini eşit siyasî özne olarak görmemesidir.

Uzlaşmanın da fazlası zararlı olabilir

Buraya kadar anlatılanlardan uzlaşmanın kendiliğinden demokratik bir fazilet olduğu sonucu çıkarılmamalı. Tarih bu konuda uyarıcı örneklerle dolu.

Hollanda’nın sütunlaşma düzeni istikrar üretirken elitlerin yukarıda pazarlık yaptığı, tabanın ise büyük ölçüde kendi sütununun liderlerini takip ettiği paternalist bir yapı da yarattı. Avusturya’nın Proporz sistemi savaş sonrası istikrarı desteklerken kamu görevlerinin büyük partiler arasında paylaşılmasına dayanan patronaj ve siyasî kartelleşme eleştirilerine yol açtı. Lübnan’ın mezheplere dayalı güç paylaşımı ise çatışmayı kontrol etmeyi amaçlarken mezhep kimliklerini siyasî sistemin içine sabitleyerek kronik yönetim sorunlarının kaynaklarından biri hâline geldi.

Kuzey İrlanda’nın 1998 Belfast Anlaşması, cumhuriyetçilerle birlikçilerin adanın nihai geleceği konusunda anlaşmadan şiddeti büyük ölçüde sona erdirebileceğini gösterdi; fakat kurulan güç paylaşımı düzeninin mevcut kimlikleri aşındırmak yerine kurumsallaştırdığı eleştirisi hâlâ tartışılıyor. İspanya’nın Pacto del Olvidosu ise demokratik geçişi kolaylaştırdı, fakat ertelenen tarihî hesapların ortadan kalkmadığını; sonraki kuşaklarda yeniden siyasetin konusu olabildiğini gösterdi.

Dolayısıyla geniş bir siyasî mutabakat gördüğümüzde otomatik olarak alkışlamak da, “Bunlar sadece pazarlık yaptı” diyerek küçümsemek de doğru değil. Pazarlık siyasetin ayıbı değil, aslî araçlarından biridir. Önemli olan pazarlığın hangi sorunu çözdüğü, hangi problemi ertelediği ve karşılığında ne tür yeni maliyetler ürettiğidir.

467 oyun ardındaki farklı “çünkü”lerin bir gün yeniden karşı karşıya geleceği gerçeği bu uzlaşmanın değerini azaltmaz. Fakat onunla birlikte düşünülmesi gereken bir soru olarak masada durur.

467 vekil nerede buluştu?

Şimdi yeniden Meclis’e dönelim.

467 milletvekilinin aynı anda el kaldırması Türkiye’de Kürt meselesi konusunda yeni bir ideolojik konsensüs doğduğu anlamına gelmiyor. AK Parti, CHP, MHP DEM Parti’nin ve bir kısım Yeni Parti’li vekilin Türkiye’nin tarihi, devleti veya geleceği konusunda birbirlerine yaklaştıklarını gösteren yeterli bir işaret de yok. Muhtemelen bu partiler yarın başka bir konuda birbirleriyle son derece sert biçimde mücadele etmeye devam edecekler.

Fakat belki mesele zaten bu değil.

Tarih boyunca birbirinden derin biçimde ayrılmış toplumların ve siyasî hareketlerin tecrübesi, büyük anlaşmazlıkların tamamını çözmeden daha sınırlı alanlarda ortak kararların mümkün olabildiğini gösteriyor. Bazen siyasetin başarısı büyük ihtilâfı ortadan kaldırmak değil, o büyük ihtilâfın içinde çözülebilecek daha küçük bir alan bulabilmektir.

467 oyun ilginçliği de burada olabilir. MHP ile DEM Parti’nin Kürt meselesinin ne olduğu konusunda anlaşması gerekmiyor. CHP ile AK Parti’nin Türkiye’nin geleceğine ilişkin aynı siyasî projeyi paylaşması da gerekmiyor. Belirli bir tarihî anda yapılması gereken belirli bir şey konusunda aynı sonuca varmaları yeterli olabilir.

Ama bunun sürdürülebilir olmasının daha temel bir şartı var: Tarafların birbirlerini bu ülkenin eşit ve meşru siyasî aktörleri olarak kabul etmeleri. Çünkü ancak o zaman bugünün rakibi yarının ortağı olabilir; ancak o zaman bir konuda kurulan çoğunluk başka bir konuda dağılabilir ve yerine başka bir çoğunluk kurulabilir. Demokrasi biraz da bu hareketliliğin rejimidir.

Siyasette uzlaşmayı insanların birbirlerine yaklaşması şeklinde düşünmek bu nedenle yanıltıcı olabilir. Bazen uzlaşma, aradaki mesafenin aynen durduğunu kabul edip o mesafenin üzerinden bir köprü kurabilmektir. Karşınızdakinin fikrini değiştirmek, onunla aynı ülkede yaşayabilmenin ön şartı değildir. Fakat karşınızdakinin sizin kadar o ülkeye ait olduğunu kabul etmek ön şarttır.

Belki 467 oyun Türkiye’ye hatırlattığı şey de budur. MHP’nin DEM Parti’ye, CHP’nin AK Parti’ye benzemesi gerekmiyor. Birbirlerini yenmeye çalışmaları da siyasetin tabiatıdır. Fakat her ihtilâfın varoluş mücadelesine, her rakibin düşmana ve her seçimin son savaşa dönüştüğü yerde siyaset giderek imkânsızlaşır. Ve siyasetin imkânsızlaştığı yerde tarih bize başka şeylerin mümkün olmaya başladığını defalarca göstermiştir.

Demokrasi eşit vatandaşların birlikte yaşamanın yolunu buldukları bir rejimdir. Birlikte yaşayabilmek için her konuda anlaşmamız gerekmiyor. Bazen ne kadar anlaşamadığımız konusunda anlaşmak bile yeterli olabilir.