Dinî Hükümler Zamanla Değişir mi?

Mehmet Görmez tartışması vesilesiyle

Eski Diyanet İşleri Başkanı Mehmet Görmez’in bir konuşmasından alınan kısa bir kesit sosyal medyada hızla yayılarak sert bir tartışma başlattı. Görmez’in konuşmasında geçen “Her şer’î olan meşrû değildir; ama her meşrû olan şer’îdir” cümlesiyle dinî hükümleri keyfî biçimde iptal ettiği yorumları yapıldı.

Görmez, tek tek âyet ve rivâyetlerden çıkarılan hükümlerle dinin bütününden elde edilen adâlet ve kamu yararı ilkelerini birbirinden ayırıyor; ilkine şer’î, ikincisine meşrû diyor. Formül dinleyeni sarsacak kadar çarpıcı. Fakat arkasındaki soru hukuk teorisinin kadim sorusu: Bir kuralın metinde bulunması, onun her dönemde ve her durumda aynı biçimde uygulanmasını zorunlu kılar mı?

Görmez’in daha teknik ifadesiyle: “Şer’î olan tikel naslara dayanır. Meşrû olan küllî istikrâ yöntemiyle vardığımız büyük ilkedir.” İstikrâ çok sayıdaki hüküm ve yönelişi birlikte okuyarak genel bir sonuca ulaşmak demek. Böylece şer’îlik tikel hükmün nassla ilişkisini, meşrûiyet ise o hükmün vahyin bütününden çıkan daha yüksek amaç ve ilkeler içindeki yerini anlatıyor.

Görmez’in verdiği kölelik örneği meselenin ağırlığını hemen ortaya koyuyor. Kur’an köleliğin mevcut olduğu bir topluma hitap etti; onu yok saymadı, kölelerle ilgili hükümler koydu. Fakat aynı Kur’an köle âzâdını teşvik etti, bazı günah ve ihlâllerin kefâreti hâline getirdi, özgürleşmenin yollarını çoğalttı. Tek tek hükümlere bakarak “Kölelik Kur’an’da var, öyleyse bugün de meşrûdur” demek teorik olarak mümkün —nitekim IŞİD’in yaptığı da buydu. Görmez’in tikel çıkarım derken itiraz ettiği okuma tam da bu. Lakin Kur’an’ın bütününe baktığımızda farklı bir yön görüyoruz: adâlet, insan onuru ve hürriyet yönündeki genel hareket, köleliği korunması gereken bir kurumdan çok eski dünyanın kaldırılması gereken bir kalıntısı olarak okumayı mümkün kılıyor. Kölelik nasslarda düzenlendiği için Görmez’in terminolojisiyle şer’î bir olgu olabilir; fakat bundan onun İslâm’ın gerçekleştirmek istediği toplum düzeninin kalıcı ve meşrû bir unsuru olduğu sonucu çıkmaz.

Bu oldukça güçlü bir iddia, çünkü artık “Nass farklı fâkihler tarafından farklı yorumlanabilir” çizgisini çok ileriye taşıyan şu soruyla karşı karşıyayız: Nassta karşılığı bulunan tikel bir hukukî düzenleme, vahyin bütününden çıkan daha yüksek bir ilkenin tarih içinde gerçekleşmesi sonucunda uygulanamaz hâle gelmiş olabilir mi?

Bir hukuk teorisi sorusu

Bu soruyu anlayabilmek için önce daha genel bir gerilimi görmek gerekiyor. Uzun ömürlü her hukuk düzeni eninde sonunda aynı güçlükle karşılaşır: Kurucu metne sadık kalırken değişen hayat nasıl yönetilebilir? Kanunlar yalnız maddeleriyle değil, onları yeni olaylara uygulayan yorum gelenekleriyle yaşar. Kanun koyucu her ihtimali göremediği için mahkemeler amaç, gerekçe, kamu yararı ve ölçülülük gibi kavramlara başvurur. Metin değişmese bile hukukun somut hayattaki anlamı yorum içinde yeniden belirlenir.

Dinî hukukta gerilim daha keskin; çünkü yorumlanan metin yalnız eski değil, aynı zamanda kudsî. Değişim ihtiyacı kabul edildiğinde ise iki ayrı riskle karşı karşıya kalıyoruz: İlâhî hükmü zamana uydurmak veya muayyen tarihî dönemlerde oluşmuş beşerî yorumları dinin kendisiyle özdeşleştirmek.

Burada bazı terimler üzerinde durmak faydalı olabilir. Nass Kur’an âyeti veya hadis demek. Fıkıh bu metinleri anlayıp onlardan somut hükümler çıkaran insanî hukuk bilgisi; usûl-i fıkıh ise bu çıkarımın delil ve yöntemlerini belirleyen metodoloji. Nass inananlar açısından ilâhî kabul edilir; fakat ondan hüküm çıkaran fâkihin dil bilgisi, tarih tasavvuru, yaşadığı toplum ve muhakemesi beşerî. Yani Kur’an’ın yanılmazlığı, onu yorumlayan insanın da yanılmaz olduğu anlamına gelmiyor.

Fakat Görmez’in açtığı tartışma bunun da ötesine geçiyor. Bazen mesele yalnız nass ile yorum arasındaki mesafe değil; tek bir nassın veya hükmün, ait olduğu daha büyük normatif bütün içindeki yerini belirlemek de gerekiyor. Bir hukuk düzenini yalnız maddelerini alt alta sıralayarak anlayamayacağımız gibi, Kur’an’ın toplumsal tasavvurunu da birbirinden koparılmış tikel hükümler toplamı olarak okuyamayız.

Klasik fıkhın yorum teknikleri tam bu aralıkta devreye giriyor. Fâkih yalnız “Metinde ne yazıyor?” diye sormuyor; hükmün hangi olaya yöneldiğini, hangi şartlarda doğduğunu, dayandığı gerekçenin somut olayda bulunup bulunmadığını ve diğer hükümlerle nasıl bağdaştırılacağını da araştırıyor. Bugünün hukuk dilinde amaç, kapsam ve uygulama şartları dediğimiz meselelerin klasik literatürde kendine özgü adları var.

Hz. Ömer: Hükmü değil, şartları okumak

Bu yaklaşım anlatılırken en çok Hz. Ömer örneğine başvuruluyor çünkü onun bazı uygulamaları ilk bakışta açık Kur’an hükümleriyle çelişir gibi görünüyor. Meselâ kıtlık döneminde hırsızlık cezasını uygulamaması çoğu zaman “nassı askıya alma” diye anlatılıyor. Oysa geleneksel açıklama daha ihtiyatlı: Ağır açlık, zaruret ve devletin insanları açlıktan koruyamaması suçun oluşma şartlarını değiştiriyor. Normal zamanda hırsızlık yapmakla aç kalmış birinin çalması aynı hukukî fiil sayılmayabilir. Burada ceza hükmü reddedilmiyor; suçun bütün şartlarıyla oluşup oluşmadığına bakılıyor.

Müellefe-i kulûb örneğine bakarsak, burada başka bir mekanizma var. Kur’an, kalpleri İslâm’a ısındırılmak istenenleri zekât verilebilecek gruplar arasında sayıyor; fakat Hz. Ömer bazı kişilere bu kalemden yapılan ödemeyi durduruyor. Yaygın fıkhî yoruma göre ödemenin illeti —yani hükmün bağlandığı açık ve belirlenebilir gerekçe— bu kişilerin desteğine duyulan ihtiyaçtı. İhtiyaç ortadan kalkınca ödeme de durdu. İllet, günlük dildeki sebepten daha teknik bir kavram: Hükmün kapsamına ölçü yapılabilecek, gözlenebilir hukukî gerekçeyi anlatıyor.

Ehl-i Kitap kadınlarıyla evlilik üçüncü bir kategori oluşturuyor. Kur’an, Müslüman erkeklere Yahudi ve Hıristiyan kadınlarla evlenme izni veriyor. Rivâyetlere göre Hz. Ömer, yeni fethedilen bölgelerde bu evliliklerin yaygınlaşmasının Müslüman kadınların evlilik imkânlarını daralttığı ve aile düzenini sarstığı kaygısıyla bazı evliliklere müdahale ediyor. Haramı helâl veya helâli haram ilân etmiyor; izin verilmiş bir davranışı muhtemel toplumsal zararı önlemek amacıyla kamu otoritesi eliyle kısıtlıyor.

Bu noktada maslahat kavramı devreye giriyor. Maslahat, klasik anlamıyla dinin genel yönelişiyle uyumlu, gerçek ve genel bir yararın korunması veya ciddi bir zararın önlenmesi anlamına geliyor. Kişisel çıkardan, geçici siyasî kolaylıktan ve keyfî tercihten ayrılması gerekiyor. Modern kamu hukukunda bu, kamu yararı iddiasının gerekçelendirilmesi ve ölçülü bir araçla hayata geçirilmesi sorununa benziyor.

Hz. Ömer’in Irak’taki Sevâd arazileri hakkındaki kararı ise doğrudan bir kamu maliyesi tercihiydi. Kur’an hükümlerine ve Hz. Peygamber’in uygulamasına göre ganimetlerin belli oranlarda pay edilmesi gerekiyordu. Bu nedenle savaşla ele geçirilen geniş ve verimli Irak topraklarının sefere katılan askerler arasında paylaştırılması istendi; Hz. Ömer bunu reddetti. Arazileri yerleşik sahip ve üreticilerin elinde bıraktı, karşılığında haraç adıyla vergi koydu ve geliri bütün toplumun yararlanacağı sürekli bir kamu kaynağına dönüştürdü.

Bu tercihin güçlü bir ekonomik mantığı vardı. Fırat ve Dicle havzasındaki tarım, karmaşık sulama kanallarına ve kuşaklar boyunca birikmiş üretim bilgisine dayanıyordu. Toprağı bu sistemi bilenlerden alıp tarım tecrübesi bulunmayan savaşçılara vermek üretimi düşürebilir, yoksullaşmaya ve kıtlığa yol açabilirdi. Üstelik büyük bir servetin sınırlı sayıda kişinin elinde toplanması nesiller arası adâleti zedeleyecekti. Hz. Ömer, Haşr sûresindeki “servetin yalnız zenginler arasında dolaşan bir güç hâline gelmemesi” ilkesini (Haşr 59/7) geniş bir kamu maliyesi ölçüsü olarak okudu. Askerlerin bir defalık kazancı yerine üretimin devamını, vergi tabanını ve gelecek kuşakların payını korumayı amaçladı.

Bu dört örneği tek bir “nassı askıya alma” başlığı altında toplamak yanıltıcı olur. Kıtlıkta suçun oluşma şartları tartışılıyor; müellefe-i kulûbda hükmün dayandığı ihtiyacın sürüp sürmediğine bakılıyor; Ehl-i Kitap‘la evlilikte izin verilen bir davranış kamu zararı gerekçesiyle kısıtlanıyor; Sevâd‘da ise fethedilmiş toprağın hukukî statüsü hakkında kamu yararını gözeten bir model seçiliyor. Ortak nokta, tikel hükmün nassların bütününden koparılarak mekanik biçimde uygulanmaması. Şartlar, illet, muhtemel zarar ve daha genel ilkeler birlikte değerlendiriliyor.

Hanefîlerin re’y ilkesi

Hz. Ömer’in bu tavrı daha sonra özellikle Kûfe merkezli İslâmî hukuk geleneğinde sistemli bir muhakeme biçimine dönüştü. Hanefîlerle özdeşleşen re’y kavramı —ki oy tercihi anlamındaki rey de aynı kelimedir— bugün kolayca “kişisel kanaat” veya “aklı nassa üstün tutmak” diye anlaşılabiliyor. Klasik kullanımda ise re’y hakkında açık bir nass bulunmayan meselede fâkihin belirli yöntemleri izleyerek ulaştığı gerekçeli hukukî görüşü anlatıyor.

Bu geleneğin Kûfe’de gelişmesi tesadüf değildi. Şehir farklı kavimlerin, dinlerin, siyasî hareketlerin ve ticaret ilişkilerinin kesiştiği yeni bir merkezdi. Hicaz’da örneği bulunmayan sözleşmeler, vergi meseleleri, toprak ilişkileri ve toplumsal ihtilâflar gündelik hayatın parçasıydı. Rivâyet malzemesine ihtiyatla yaklaşan Kûfeli fâkihler, yeni olayları Kur’an ve Sünnet’in ilkeleriyle ilişkilendirmek için re’y ilkesini yoğun ve sistemli biçimde kullandılar. Ebû Hanîfe’ye ve öğrencilerine uzanan bu çizgi bu nedenle ehl-i re’y adıyla anıldı.

Re’y tek bir teknikten ibaret değildi. Kıyas hakkında hüküm bulunan eski bir olayla yeni olay arasında ortak bir illet tespit edip hükmü yeni olaya taşımayı anlatıyor. İstihsan ise adâletsiz veya işlevsiz sonuç doğuracak kıyası tercih etmeme anlamına geliyor. Hanefî fıkhının önemi burada yatıyor: Kuralı korurken şehir hayatının karmaşıklığını yönetecek bir pratik akıl üretiyor. Fâkih ulaştığı sonucu nasslarla, yerleşik ilkelerle ve benzer olaylarda tutarlı biçimde savunmak zorunda. Dolayısıyla re’y bağımsız bir yasama yetkisi değil; metin, toplumsal gerçeklik ve hukukî tutarlılık arasında gerekçe kurma faaliyeti.

Bugünün dünyası büyük bir Kûfe mi?

Kûfe o dönemin en heterojen ve kozmopolit coğrafyalarından biriydi. Bizim dünyamız ise Kûfeli fâkihlerin karşılaştığı karmaşıklığın kıyas kabul etmeyecek ölçüde büyümüş hâli. Farklı dinler, mezhepler, hukuk sistemleri, kimlikler ve hayat tarzları artık yalnız yan yana yaşamıyor; birbirlerinin içine geçmiş durumda. Ekonomik ilişkiler, aile biçimleri, iletişim, tıp, finans, teknoloji ve devlet yapıları, eskilerin yalnız cevabını değil sorusunu bile bilmedikleri binlerce hukukî durum üretiyor. Bu yüzden yalnız eski cevapları bilmek yetmez; onların hangi sorulara verildiğini de bilmek gerekir.

Bu benzetmenin somut karşılıklarından biri olarak kadınların tek başına uzun yolculuğu meselesine bakabiliriz. Klasik fıkıhta kadınların erkek yakınlarından biri yanlarında olmadan uzun yolculuğa çıkmasını sınırlandıran hükümler var. Bunları ortaya çıktıkları dünyanın şartları içinde okuduğumuzda şu soru beliriyor: Uzun mesafeli yolculuk o günün dünyasında nasıl bir şeydi?

Hadis literatürü bu soruya dikkat çekici bir cevap veriyor. Adî b. Hâtim’den rivâyet edilen bir hadiste Hz. Peygamber, gelecekte [Irak’taki] Hîre’den yola çıkan bir kadının Kâbe’ye kadar Allah’tan başka kimseden korkmadan seyahat edeceği bir dönemi tasvir ediyor. Bir kadının o günün şartlarında tek başına ve korkmadan iki bin kilometreye varan çok uzun bir yolculuk yapmasını sakıncalı bir durum olarak değil, güvenliğin tesis edildiği daha iyi bir dünyanın işareti olarak anlatılıyor. Ayrıca hadisin içeriği o günün yollarının özellikle kadınlar ve zayıflar için ne kadar güvensiz olduğunu da gösteriyor.

O hâlde kadınların tek başına uzun yolculuğu hakkındaki hükmü kadın olmanın kendisinden kaynaklanan ve zamanla mekândan bağımsız değişmez bir yasak olarak okumak ikna edici görünmüyor. Kadının tek başına korkmadan seyahat edebilmesinin olumlu bir gelişme olarak tasvir edilmesi, hükmün belirli seyahat şartlarında güvenliği sağlamaya yönelik, zaman ve mekânla mukayyet konjonktürel bir düzenleme olduğuna işaret ediyor.

Tam burada illet teorik bir fıkıh terimi olmaktan çıkıp hayatın içine giriyor. Bir kadın İstanbul’da uçağa binip üç bin kilometre uzaktaki Londra’ya indiğinde, yanında erkek bir yakınının bulunması uçağın veya havalimanının güvenliğini değiştirmiyor. Eğer belirleyici gerekçe yol güvenliği ise, şartların kökten değişmesi hükmün uygulanma biçimini de yeniden düşünmeyi gerektirmez mi? Aksi hâlde koruduğumuz şey hükmün maksadı değil, maksadın belirli bir tarihî şart altında aldığı biçim olmaz mı?

Kûfeli fâkihleri re’y yöntemine yönelten şey daha önceki yorumların yetersizliği değil, karşılarındaki hayatın yeniliğiydi. Bizim karşımızdaki hayat ise onların dünyasından çok daha yeni, karmaşık ve çoğul. Belki de bugün bütün dünya büyük bir Kûfe.

Tûfî: Maslahat nassa kadar uzanabilir mi?

Kûfe örneği, fıkhın yeni hayat karşısında nasıl hareket alanı ürettiğini gösteriyor. Bu alanı maslahat lehine daha da genişleten isimlerin başında 14. yüzyıl Hanbelî usulcüsü Necmeddin Tûfî geliyor.

Tûfî ibadetlerle insanlar arasındaki dünyevî ilişkileri ayırıyor. İbadetlerin biçimi insan aklının bağımsız değerlendirmesine kapalı; fakat muâmelât denilen sözleşmeler, aile ve toplum ilişkileriyle kamu düzeninde temel amaç yararın sağlanması ve zararın önlenmesi. Tûfî’ye göre bu alanda açık ve güçlü bir maslahatla bir nassın görünür anlamı çatışırsa maslahat öncelik kazanabilir.

Bu iddia Tûfî’yi klasik gelenekte tartışmalı bir yere koyuyor. Tûfî maslahatı nassı iptal eden bir üst mahkeme gibi değil, nassın hangi olayları kapsadığını açıklayan ve gerektiğinde kapsamını daraltan bir yorum ilkesi olarak sunuyor. Yaklaşımı kamu yararı kavramının geleneğin dışından ithal edilmediğini gösterirken, denetimsiz bir maslahat anlayışının ne kadar geniş bir siyasî yetkiye dönüşebileceğini de hatırlatıyor. Böylece tartışma, maslahata ne kadar alan açılacağından bu alanın hangi ilkelerle sınırlandırılacağı sorusuna geliyor.

Şâtıbî ve Endülüs’ün çoğulcu imkânı

Bu soruya verilen en kapsamlı cevaplardan bir diğeri de makâsıd düşüncesi. Makâsıdı kapsamlı bir hukuk teorisine dönüştüren Endülüslü Mâlikî fâkih Şâtıbî, 14. yüzyıl Gırnata’sında yaşadı. Ona göre şeriatın hükümleri insanların dünya ve âhiret iyiliğini gerçekleştirmek için konuldu. Makâsıd “maksat” kelimesinin çoğulu; dinin ve hukukî hükümlerin korumaya yöneldiği üst amaçları anlatıyor. Bu amaçlar tek bir âyete değerler yüklenerek bulunmuyor. Çok sayıda nass, hüküm ve uygulama birlikte inceleniyor; tekrar eden yönelimlerden tümevarım yoluyla genel ilkeler çıkarılıyor.

Şâtıbî’nin yaklaşımında denge önemli. Yalnız tekil hükme bakıp hukuk düzeninin genel amacını ihmal etmek de, adâlet ve merhamet gibi genel amaçları öne sürüp somut hükümleri etkisizleştirmek de yanlış. Genel ilkeler tek tek metinlerden çıkıyor, sonra hükümler bu bütünün ışığında anlaşılıyor. Makâsıd ile nasslar birbirinin rakibi değil. Bu yüzden Şâtıbî serbest bir “değerler içtihadı”nın değil, nass ile makâsıd arasındaki çift yönlü denetimin temsilcisi olarak karşımıza çıkıyor.

Mehmet Görmez’in tikel ile küllî arasında kurduğu ayrımın klasik hukuk teorisindeki en önemli dayanaklarından biri burada bulunuyor. Kölelik örneğinde tikel hükümler kurumun mevcut olduğu dünyadaki düzenini, Kur’an’ın bütününden çıkarılan makâsıd ise o kurum karşısındaki daha büyük istikameti gösteriyor. Parçalar bütünü oluşturuyor; fakat bütün de parçaların nasıl anlaşılması gerektiğine ışık tutuyor.

Şâtıbî’nin Endülüslü oluşu yalnız biyografik bir ayrıntı sayılmamalı. Endülüs’teki Mâlikî hukuk kültürü maslahat-ı mürsele yoluyla özel bir nassın düzenlemediği alanlarda kamu yararını, örf yoluyla da toplumsal tecrübeyi hukukî muhakemeye katıyordu. Bu araçlar siyasî çoğulculuğu tek başına yaratmadı; fakat idarî ihtiyaçların İslâmî düzen içinde karşılanmasını kolaylaştıran esnek bir hukuk dili sağladı. Bunun çarpıcı örneklerinden biri, 11. yüzyıl Gırnata’sında Yahudi âlim ve şair Samuel ibn Nağrîle’nin Zîrî Emirliği’nde vezirliğe, ardından ordu başkomutanlığına yükselmesi. Gayrimüslimlerin eşit siyasî statüye sahip olmadığı bir çağda bu, olağan hiyerarşinin sınırını delen istisnaî bir siyasî katılım biçimiydi. Samuel ile Şâtıbî arasında üç asra varan bir zaman farkı olduğundan bu örnek doğrudan makâsıd teorisine bağlanamaz. Fakat bu örnek Mâlikî usulünün kamu yararına ve örfe açtığı alanın idarî pragmatizmle birleştiğinde böyle bir siyasî esnekliğe imkân verebildiğini gösteriyor.

Osmanlı: Teoriden kuruma

Re’y, istihsan, maslahat ve örfün açtığı hareket alanının yalnız teoride kalmadığını Osmanlı tecrübesi gösteriyor. İslâm fıkhının farklı görüş ve yöntemlerini bünyesinde yaşatabilen yapısı, Osmanlı’yı değişen şartlara cevap verecek pragmatik bir kamu düzeni kurmak için gerekli hukukî imkânlarla donattı. Hanefî hukuk kültürü içinde gelişen bu pratik akıl kamu hukukunda örfî hukuk ve padişahın kanun koyma yetkisi üzerinden kurumsallaştı. Buradaki örf yalnız toplumun alışkanlıkları demek değildi; kamu otoritesine siyasî, idarî, malî ve cezaî alanlarda yeni kurallar koyma yetkisi de veriyordu. Bugün yer yer laikmiş gibi görünen pek çok Osmanlı uygulaması, İslâmî hukuk düzeninin kamu otoritesine açtığı bu alanda ortaya çıktı.

19. yüzyılda aynı imkânın daha ileri sonuçlarını görüyoruz. Tanzimat dönemi süreçleriyle gayrimüslimler bakan, paşa, diplomat ve büyükelçi olmaya başladılar. 1876’da Kânûn-ı Esâsî devletin dinini İslâm olarak saysa da bütün tebaanın din farkı gözetilmeksizin hukuk önünde eşitliği ilkesini getirdi. Gayrimüslimler artık yalnız kendi cemaatleri içinde yaşayan korunan tebaa değildi. 1917 tarihli Hukuk-ı Aile Kararnâmesi ise geleneksel fıkhı yeniden araştırıp Hanefîlik dışındaki mezheplerin görüşlerinden de yararlanarak küçük yaşta evlilikleri sınırladı, kadınların mahkeme yoluyla boşanma imkânlarını genişletti. Geleneksel İslâm hukuku çerçevesinde kalarak da hukuk geliştirilebiliyor, modern hukukun ulaştığı bazı sonuçlara başka bir yoldan varılabiliyordu.

Bu örnekler bende ister istemez şu soruyu uyandırıyor: Organik modernleşme devam edebilse, Türkiye geleneksel referanslarından kopmadan modernleşebilseydi toplumsal kabul daha hızlı ve güçlü olabilir miydi? Modern hukuk, dinin ve toplumun karşısına dışarıdan gelmiş bir kimlik tercihi gibi çıkmak yerine geleneğin kendi dili içinde gelişseydi bu süreçleri daha az sancılı geçirebilir miydik? Kesin cevabı veremeyiz; fakat bu örnekler geleneği dondurmakla bütünüyle terk etmek dışında seçeneklerin de bulunduğunu gösteriyor.

Makâsıddan demokrasiye

Bu tartışmayı bugüne taşıdığımızda iki soru beliriyor: Maslahat veya makâsıd nasıl yorumlanabilir ve bunları kim belirleyecek? İkinci soru en az birincisi kadar siyasî bir nitelik taşıyor.

Klasik dünyada fâkih, hükümdar ve kadı arasında dağılan yorum yetkisi, milyonlarca insanın, karmaşık ekonomilerin ve örgütlü çıkarların bulunduğu bugünün dünyasında çok daha büyük sonuçlar doğuruyor. Kararı kim, hangi yetkiyle, kimleri dinleyerek ve hangi denetime açık biçimde alacak? Bu noktada ben şûrayı “yetkililerin birilerine danışması” olarak değil; uzmanlık, şeffaflık, temel haklar ve hesap verebilirlik olarak düşünmeye yatkınım.

Bu yetki sorusu hukuk teorisini doğrudan siyasete bağlıyor. Bugünün çoğulluğu yalnız fıkhın çözmesi gereken yeni meseleler üretmiyor; birlikte yaşayabilmek için yeni siyasî kurumlara da ihtiyaç doğuruyor. Farklı inançların, mezheplerin, kimliklerin ve hayat tarzlarının iç içe geçtiği bir toplumda “iyi”nin tek yorumunu devlet gücüyle herkese dayatmak bence yalnız siyasî bakımdan değil, maslahat ve adâlet bakımından da problemli.

Asıl yakıcı soru şu: Müslüman toplumlar kendi geleneklerinin içinden, farklılıkları bir tehdit değil hayatın tabiî gerçeği sayan, eşit vatandaşlığı kabul eden ve iktidarı hukukla sınırlayan çoğulcu bir siyasî düzen geliştirebilirler mi? İslâm ile demokrasinin uyumu tartışması tam burada somutlaşıyor. İktidarın sınırlandığı, denetlendiği ve barışçı yollarla el değiştirebildiği bir düzenin kök salması, onun Müslüman toplumların kendi değer dünyaları içinde de meşrûlaştırılabilmesine bağlı.

Dışarıdan alınan her kurum elbette kötü veya işlevsiz değil. Fakat bir toplumun ahlâkî dili ve tarihî tecrübesi bütünüyle devre dışı bırakılarak getirilen düzenler, içerikleri İslâm’ın adâlet anlayışıyla uyumlu olsa bile yabancı bir dayatma gibi algılanabiliyor. Demokrasi, çoğulculuk ve eşit vatandaşlık “başkasının değerleri” sayıldığında, bunlara karşı çıkmak dinî ve kültürel kimliği korumanın parçasına dönüşüyor. Bu nedenle organik modernleşme yalnız geçmişe dönük bir merak değil; demokrasinin ve çoğulculuğun İslâm dünyasında nasıl toplumsal karşılık bulacağıyla ilgili güncel bir soru.

Sonuç: Buzdağının görünmeyen kısmı

Re’y, istihsan, maslahat, örf ve makâsıd gibi araçlar, İslâm hukuk geleneğinin değişen hayat karşısında bütünüyle savunmasız olmadığını gösteriyor. Hz. Ömer’in kamu politikası, Hanefîlerin pratik hukuk aklı, Tûfî’nin maslahat tezi, Şâtıbî’nin makâsıd düşüncesi, Endülüs’te açılan istisnaî çoğulculuk penceresi ve Osmanlı’nın pragmatik kamu düzeni aynı imkânın farklı tarihî görünümleri olarak karşımıza çıkıyor.

Fakat mesele geçmişte bugünün kurumlarının aynısını bulmak değil. Kûfeli fâkihler Hicaz’da kendi sorunlarının hazır cevaplarını aramadılar; ellerindeki kaynaklardan hareketle kendi dünyalarının hukukunu ürettiler. Bugünün Müslümanlarının önündeki mesele de bundan çok farklı değil.

Bu yazıda kölelik ve kadınların seyahati üzerinde durduk; oysa aynı çerçeve İslâm hukukunun neredeyse her köşesine uygulanabilir. Miras paylaşımı, kadının hâkim veya yönetici olması, modern ortaklık biçimleri, sigorta, kripto varlıklar ve farklı inanç gruplarının eşit vatandaşlık temelinde aynı devleti paylaşması gibi meseleler, tikel hükümleri vahyin bütününden çıkan küllî ilkelerin ışığında okuyan bir bakışla yeniden ele alınmayı bekliyor. Bu zor ve tehlikeli bir iş; fakat kısmen dahi başarıldığında İslâm’ın bugünün dünyasında hem kendisi olarak kalmasını hem de o dünyayla anlamlı biçimde konuşmasını mümkün kılabilir.

Bu uzun tarihî çizginin sonunda Görmez’in tartışmaya yol açan cümlesine dönebiliriz. “Her şer’î olan meşrû değildir” sözü ilk bakışta şeriatı sınırlandıran bir formül gibi görünüyor. Oysa daha derinden okunduğunda şeriatı küçültmüyor; tek tek hükümleri ait oldukları daha büyük ahlâkî bütünün içine yeniden yerleştiriyor. Görmez bence dini zamana uydurmaya çalışmıyor; zaman değişirken dinin korumayı amaçladığı genel ilkelere işaret ediyor.

İslâmî yenilenmenin bugünkü siyasî görevi tam da burada beliriyor. Müslümanların “dinden vazgeçip demokrat olmak” ile “dinini korumak için otoriterliğe râzı olmak” arasında sıkışması şart değil. Çoğulculuk ve demokrasi bence İslâm’a rağmen kabul edilmesi gereken yabancı kurumlar değil; adâlet, maslahat ve meşveret ilkelerinin bugünün siyasî şartlarındaki karşılığı olarak yeniden kurulabilir. Böyle bir yaklaşım demokrasiyi dışarıdan dayatılmış bir model olmaktan çıkarıp içeriden benimsenen meşrû bir kamu düzenine dönüştürebilir.  

Umalım ki bir çarpıtma ile başlayan bu tartışma, hayırlı ve verimli müzakerelere kapı açsın.