Kötülük problemine cevap vermek (3): Bilmediğimiz hikmetler ve şüpheci teizmin bumerangı

Önceki iki yazıda Altay Cem Meriç’in Kötülük Problemi kitabının önce muhatabını, sonra kendi modal ve özgür irade argümanlarını ele aldım. Kitabın çağdaş kötülük probleminin delilci formuyla yeterince karşılaşmadığını, “kudret muhale taalluk etmez” ilkesini kullanırken daha az acılı alternatiflerin gerçekten muhal olduğunu göstermediğini savundum.

Bu yazıda, kanaatimce kitabın en güçlü savunmasına geleceğim.

Meriç haklı olarak şu soruyu soruyor: Evrenin bütün nedensellik ağını bilmiyorsak, belirli bir acının hiçbir amacı veya haklı çıkarıcı gerekçesi bulunmadığını nereden biliyoruz? Bir olayın bize amaçsız görünmesi, gerçekten amaçsız olduğunu gösterir mi?

Bu soru ciddidir. Hatta kitapta çağdaş din felsefesinin anlamsızlığına örnek diye sunulan düşünce, çağdaş din felsefesinin en canlı tartışmalarından birinin tam merkezindedir. Literatürde bunun adı şüpheci teizm’dir. Gelin önce bu yaklaşıma biraz bakalım.

“Göremiyorum”dan “yoktur”a geçiş

William Rowe’un meşhur yavru geyik örneğini düşünelim. Uzak bir ormanda yıldırımın yol açtığı yangında ağır biçimde yanan bir geyik günlerce acı çeker ve ölür. Hiç kimse bu olaydan ahlaki bir ders almaz. Acı başka bir felaketi önlemiyor gibi görünür. Geyiğin çektiği ıstırabın bilinen bir faydası yoktur. Rowe buradan, en azından bazı yoğun acıların daha büyük bir iyiliğin şartı olmadığına inanmanın makul olduğunu savunur.

Bu argümandaki kritik geçiş şudur:

“Bu acıya izin vermeyi haklı çıkaracak bir sebep göremiyorum.”

Dolayısıyla:

“Muhtemelen böyle bir sebep yoktur.” (Buradaki “muhtemelen” ifadesine dikkat etmek gerekir. Bu mantıksal değil, olasılıksal bir çıkarımdır.)

Stephen Wykstra’nın meşhur itirazı tam bu geçişi hedefler. Bir şeyi görmememiz, ancak o şey orada olsaydı onu görmeyi makul biçimde bekleyebilecek durumdaysak yokluğu lehine kanıt oluşturur. Salonda bir fil varsa büyük ihtimalle görürüm, görmüyorsam fil olmadığı sonucuna geçebilirim. Fakat salonda bir virüs varsa çıplak gözle göremem. Virüsü görmemem, orada bulunmadığına dair ciddi bir kanıt değildir.

Wykstra bu fikri daha teknik biçimde, literatürde CORNEA diye bilinen bir ilkeyle ifade eder. Kabaca, bir durumun bize belirli bir şeyin bulunmadığını “gösterdiğini” söyleyebilmemiz için, o şey gerçekten bulunsaydı onu fark edebilecek epistemik konumda olmamız gerekir. Kötülük problemi açısından soru şudur: Tanrı’nın bir acıya izin verme gerekçisi gerçekten varsa, bizim onu görmemizi beklemek ne kadar makuldür?

Dolayısıyla temel soru Tanrı’nın bir acıya izin verme gerekçileri file mi, virüse mi benziyor? İnsan zihni böyle bir gerekçe varsa onu fark etmeyi bekleyebilecek konumda mı?

Meriç’in kitabı bu soruya açıkça “hayır” cevabı veriyor. İnsan mevcut dünyanın bütün nedensellik ilişkilerini bile bilmiyor. Amaçlar ise nedenlerden daha sonra ve daha zor kavranıyor. Dolayısıyla bütün nedenleri kuşatamayan insanın “Bu acı amaçsızdır” demesi ona göre anlamsızdır (s. 72-77).

Bu cevap küçümsenecek bir cevap değildir. William Alston, Wykstra’nın sezgisini daha geniş bir insani bilişsel sınırlılık çerçevesine taşır. Ona göre sorun yalnızca belirli bir ilahî gerekçeyi göremememiz değildir. Zamanın ve mekânın çok küçük bir bölümüne erişiyoruz. Olayların uzak sonuçlarını izleyemiyoruz. Mümkün iyilerin ve kötülüklerin bütün çeşitlerini bilmiyoruz. Bir iyinin başka hangi iyilikleri veya kötülükleri gerektirdiğini de çoğu zaman kavrayamıyoruz. Böyle sınırlı bir bilişsel konumdan, “Mükemmel bir Tanrı’nın bu kötülüğe izin vermek için yeterli bir sebebi olamaz” gibi çok geniş bir hükme geçmek kolay değildir.

Michael Bergmann ise bu sezgiyi daha sistematik bir epistemik pozisyona dönüştürür. Bizim bildiğimiz iyilerin bütün mümkün iyileri, bildiğimiz kötülüklerin bütün mümkün kötülükleri veya bildiğimiz iyi-kötü ilişkilerinin bütün mümkün bağlantıları temsil ettiğini düşünmek için yeterli gerekçemiz olmayabilir. Başka bir ifadeyle, insanın değer dünyasına ilişkin örneklemi evrenin veya ilahî perspektifin tamamını temsil etmeyebilir. Şüpheci teizmin “şüpheci” tarafı tam olarak buradadır. Tanrı’dan değil, kendi bilişsel kapsamımızın temsil gücünden şüphe eder.

Bu yüzden şüpheci teizm “Her acının mutlaka bilmediğimiz bir güzel sebebi vardır” demek değildir. Böyle deseydi kendisi de bir teodise sunmuş olurdu. Daha sınırlı iddiası şudur: “Ben yeterli bir sebep göremiyorum”dan “muhtemelen yeterli bir sebep yoktur”a geçiş, düşündüğümüz kadar güvenilir olmayabilir.

Kitabın felsefi olarak en güçlü kısmı, farkında olsun veya olmasın, bu çizgiye yaklaştığı yerdir.

Fakat şüpheci teizm bedelsiz değildir. Üstelik kitabın kendi içinde de iki önemli gerilim üretir.

Allah’ın amacı yok mu, yoksa amaçlarını bilemiyor muyuz?

İlk gerilim kitabın “amaç” kavramını iki farklı yerde iki farklı şekilde kullanmasından doğuyor.

İkinci bölümde Meriç, Allah’ın “garaz” gütmediğini söylüyor. Amaç edinmek, henüz sahip olunmayan bir yetkinliğe ulaşma ve değişme isteği içerir. Allah zaten mükemmel ve değişmez olduğuna göre amaç sahibi olamaz. Buradan da Allah’ın insan türünden ahlaki bir fail olmadığı sonucuna geçiliyor (s. 35-37).

Beşinci bölümde ise “amaçsız kötülük” iddiası şu şekilde reddediliyor: İnsan Tanrı’nın amaçlarını kuşatamaz, dolayısıyla herhangi bir kötülüğün amaçsız olduğunu söyleyemez (s. 74-77).

Bu iki tez kelimesi kelimesine alındığında birlikte duramaz. Bariz bir mantıksal çelişki riskiyle karşı karşıyayız.

Allah’ın hiçbir amacı yoksa, insanın bu amaçları kuşatamaması anlamsızlaşır. Ortada kuşatılacak amaç yoktur. Buna karşılık Allah’ın fiillerinde bizim bilmediğimiz amaçlar veya hikmetler varsa, “Allah amaç sahibi değildir” tezi en azından ciddi bir ayrım gerektirir.

Klasik gelenek bu ayrımı yapabilecek kavramlara sahiptir. Garaz, faile geri dönen, onun eksikliğini gideren veya onu yetkinleştiren hedef anlamında kullanılabilir. Böyle bir amacı Allah hakkında reddetmek anlaşılırdır. Allah yaratmakla kendisinde eksik bulunan bir mükemmelliği kazanmaz. Fakat bundan Allah’ın yaratılmışlara ilişkin bir gayeyi irade edemeyeceği veya fiillerinde hikmet bulunamayacağı sonucu çıkmaz.

Bir doktor hastayı iyileştirmek amacıyla tedavi uyguladığında kendisini ontolojik olarak tamamlamaya çalışmıyor olabilir. Amaç her zaman amaç sahibinin eksikliğini gideren bir kazanç değildir. Benzer şekilde klasik teist, Allah’ın bir şeyi kendi yetkinliğini artırmak için değil, yaratılmışın iyiliği için irade ettiğini söyleyebilir.

Zaten kitabın kendisi de “her işi hikmetli olan Allah” ifadesini kullanıyor. O halde daha tutarlı formül şu olmalıydı: Allah insani ihtiyaçlardan doğan bir garazla hareket etmez, fakat fiilleri hikmetsiz değildir ve bizim bütün hikmetleri kuşatmamız beklenemez.

Bu formül savunulabilir. Fakat kitap iki kavramı birbirinden ayırmadığı için bir bölümde amaçları reddediyor, başka bir bölümde bilinmeyen amaçlara sığınıyor.

Allah’ın sıfatlarının içini boşaltma tehlikesi

Benzer bir gerilim ilahi iyilik konusunda ortaya çıkıyor. Kitap önemli bir uyarıda bulunur. Allah’ın iyiliğini insanın ahlaki iyiliğiyle tamamen aynı biçimde düşünmemeliyiz. Allah, üzerinde kendisinden bağımsız ahlak kuralları bulunan bir yurttaş değildir. Eş’arî gelenekte özellikle, iyi ve kötünün Allah’ın emrinden bağımsız bir ölçü gibi Allah’a uygulanmasına itiraz edilir. Bu noktayı ciddiye almak gerekir.

Fakat iki ayrı iddiayı ayırmalıyız. Birincisi, Allah’ın iyiliği insanın iyiliğiyle özdeş değildir. İkincisi, Allah’ın fiilleri hakkında iyilik, adalet, rahmet ve hikmet bakımından hiçbir rasyonel beklenti kurulamaz. Birincisi klasik teizmin olağan bir iddiasıdır. İkincisi çok daha radikal ve maliyetlidir.

İslam’da Allah yalnızca metafiziksel olarak kâmil diye anlatılmaz. Rahmân, Rahîm, Hakîm ve Âdil olduğu da söylenir. Bu sıfatlar insan sıfatlarıyla tam olarak aynı anlama gelmiyor olabilir. Fakat hiçbir kavramsal içerikleri yoksa onları söylemek de zorlaşır. “Allah rahîmdir” cümlesi, Allah’ın yaratılmışlarla ilişkisinde hiçbir beklenti doğurmuyorsa “rahmet” kelimesi ne işe yarıyor? Bu kelimenin anlamını nasıl biliyoruz?

Bu nokta, kendisini İbn Arabi çizgisine yakın gören Meriç açısından ayrıca ilginçtir (bu benim çok sevdiğim bir çizgidir). İbn Arabi’nin ilahî isimler öğretisi tam da tenzih ile ilahî sıfatların yaratılmış dünyadaki tezahürleri arasında bir denge kurmaya çalışır. Allah’ın zatı kuşatılamaz. Fakat Rahmân, Hakîm, Âdil gibi isimler de içi boş etiketler değildir. Yaratılmışlarla kurulan ilişkide bu isimlerin gerçek bir karşılığı vardır. Dolayısıyla antropomorfizmden kaçınmanın tek yolu, ilahî iyilik ve rahmetin dünyaya dair bütün içeriğini boşaltmak değildir.

Burada klasik teistin iki uçtan kaçınması gerekir. Bir uçta antropomorfizm vardır. Bu Allah’ı yalnızca daha güçlü bir insan gibi görmektir. Diğer uçta ise ilahi sıfatları dünyayla hiçbir bağlantısı olmayan boş etiketlere dönüştürmek vardır. Bu din dilini anlamsız kılar.

Kötülük problemi tam bu aralıkta doğar. Tanrı’nın iyiliği dünyada hiçbir iz bırakmak zorunda değilse kötülük delil oluşturmaz elbette. Ama bu durumda iyilik ve rahmet de teizm lehine delil oluşturmaz. Tanrı’nın iyiliği bazı beklentiler doğuruyorsa, dünyadaki kötülüğün bu beklentilerle ilişkisini tartışmak meşru hale gelir.

Kitabın “Sorun tamamen anlamsızdır” diyebilmesi için ikinci uca yaklaşması gerekiyor. Fakat kendi dini dili ve pozitif argümanları buna izin vermiyor.

Şüpheci teizmin bumerangı

Şüpheci teizme yöneltilen en bilinen eleştirilerden biri özetle şöyle ifade edilir: Negatif delili durdurmak için çektiğiniz epistemik perde, pozitif delillerin de önüne inebilir.

Meriç, insan evrenin nedensellik ağını ve Tanrı’nın hikmetlerini kuşatamadığı için acıdan hareketle Allah hakkında hüküm veremeyeceğimizi söylüyor. Fakat kitabın sonlarında aynı dünya bu kez Allah’ın merhameti lehine okunuyor. Milyarlarca annenin çocuklarına merhameti, toprağa atılan tohumun meyve vermesi ve dünyadaki iyiliğin olağan oluşu, kâinatın merhametle dolu olduğunu göstermek için kullanılıyor (s. 85-86).

Bu gözlemler güzel ve dini açıdan anlamlıdır. Ben de tabiatın ve insan sevgisinin Allah’ın rahmetine işaret ettiğini düşünüyorum. Fakat burada cevaplanması gereken büyük bir metodolojik soru vardır. Dünyadaki acılardan ilahi niteliklere geçiş bilişsel sınırlılıklar yüzünden yasaksa, dünyadaki nimetlerden ilahi rahmete geçiş neden serbesttir? Dünya’da rahmet görmesek ilahi rahmet yok demeyecektik, ama görünce var diyoruz. Bu meşru bir geçiş midir?

Kitap Mekkeli müşriklerin dünyevi refahtan ilahi rıza çıkarmasını eleştiriyor. “Allah sizi sevseydi zengin olurdunuz” düşüncesinin yanlış olduğunu, Kur’an’ın dünyevi iyi hal ile Allah’ın rızasını özdeşleştirmediğini hatırlatıyor (s. 75-76). Bu doğru bir uyarıdır. Fakat aynı işlemin olumlu versiyonuna dikkat etmek gerekir. Kötü haller doğrudan ilahi gazabı göstermiyorsa, iyi haller de tek başına ilahi rızayı veya belirli bir metafizik teoriyi ispatlamaz.

Burada tam bir simetri olduğunu söylemiyorum. Teist, vahiyden hareketle hangi olguların nasıl yorumlanacağını ayrıca savunabilir. Ahlaki ve metafizik arka plan iki çıkarıma farklı ağırlık verebilir. Fakat bu asimetriyi göstermek gerekir. “Kötülükten Allah’a gidemezsiniz, nimetten gidebilirsiniz” demek tek başına yeterli değildir. Burası ek bir savunma ya da açıklamaya muhtaçtır.

Bütün amaçları bilmek gerçekten gerekli mi?

Kitap zaman zaman, herhangi bir acının amaçsız olduğunu söylemek için Tanrı’nın bütün amaçlarını ve evrenin bütün nedensellik ağını kuşatmak gerektiğini savunuyor. Bu ölçü fazla güçlüdür.

Bir davranışın belirli bir amacı olmadığını makul biçimde düşünmek için her şeyi bilmemiz gerekmez. Evdeki masanın yangın söndürme amacıyla yapılmadığını söylemek için marangozun hayatındaki bütün amaçları bilmem gerekmez. Bir ilacın belirli bir hastalığa fayda sağlamadığını değerlendirmek için insan biyolojisinin her ayrıntısını çözmüş olmam gerekmez. Bilgimiz eksik olduğu halde yerel ve dereceli hükümler kurarız.

Elbette Tanrı’nın fiilleri ile marangozun veya hekimin fiilleri arasında büyük fark vardır. Şüpheci teistin haklı noktası, ilahi planın zaman ve kapsam bakımından bizimkinden çok daha geniş olabileceğidir. Fakat bundan insanın hiçbir olay hakkında olasılıksal değerlendirme yapamayacağı sonucu çıkmaz. Sonuç yine derece meselesidir. Ne kadar bilgisiziz ve o gerekçe var olsaydı onu görmeyi ne ölçüde beklerdik?

Wykstra’nın ilkesi tartışmayı ortadan kaldırmaz, tartışmanın doğru yerini gösterir. Fil ile virüs arasındaki benzetmede ilahi gerekçelerin hangi tarafa daha yakın olduğunu ayrıca savunmak gerekir. Kitap ise insan bilgisinin sınırlı olduğunu gösterdikten sonra bütün negatif çıkarımları bir anda imkânsız sayıyor.

Burada Meriç’in başka bir tartışmada kullandığı “aklen kabih” ölçütü özellikle öğreticidir. Meriç, en azından bazı fiillerin aklen çirkin olduğunu ve Allah’a bunları emretmenin nispet edilemeyeceğini savunuyor. Bu, insanın Allah’ın bütün hikmetlerini ve bütün mümkün sonuçları kuşatmadan da Allah hakkında bazı sınırlayıcı hükümler verebileceğini kabul etmek demektir. “Allah bunu emredemez” diyebilmek için Tanrı’nın bütün amaçlarını bilmeyi şart koşmuyorsak, “İyi ve hikmetli bir Tanrı’nın şu tür bir kötülüğe izin vermesi ilk bakışta beklenmediktir” diyen kişiden neden bütün ilahî amaçları kuşatmasını isteyelim? İki yargının epistemik gücü elbette aynı olmayabilir. Fakat farkın nereden geldiğinin ayrıca gösterilmesi gerekir.

Bu kadar geniş bir şüphecilik yalnızca kötülük problemine değil, gündelik ahlaki muhakemeye de sıçrayabilir. Bir çocuğun acı çekmesini engellemem gerektiğini düşünürken “Belki bu acı bilinmeyen büyük bir iyiliğin şartıdır” demiyorsam, benzer bir akıl yürütmenin Tanrı konusunda neden sınırsız kullanılabildiğini açıklamam gerekir. Dahası, bu şüphecilik fazla genişletilirse dini bilgiye de sirayet edebilir. Vahyin güvenilirliğine inanırken en azından “Allah aldatmaz, yalan söylemez” gibi bazı normatif hükümler kuruyoruz. Eğer insan aklı ilahî iyilik hakkında hiçbir hüküm veremiyorsa, “Belki bizim yalan veya aldatma dediğimiz şey Allah açısından bilmediğimiz daha büyük bir hikmete hizmet ediyordur” ihtimalini hangi temelde dışlayacağız? Böyle bir şüphecilik, kötülük probleminden kaçarken vahyin güvenilirliğini de tartışmalı hale getirebilir. Yanlış anlaşılmasın şüpheci teizm savunulabilir. Fakat sınırları çizilmezse ahlaki eylem, ilahî inayet, doğal teoloji ve hatta dini bilginin temelleri hakkında istemediğimiz sonuçlar doğurabilir. O yüzdendir ki profesyonel felsefeciler şüpheci teizmi savunurken onu bumerang gibi geri sekmeyecek şekilde dikkatli formüle etmeye özen gösterirler.

Ahiret-Telafi ile gerekçelendirme arasındaki fark

Kitabın İslami açıdan en doğal kuvvetlerinden biri, dünyayı kapalı bir zaman aralığı olarak görmemesidir. Ortalama Müslümanın musibeti ahiret, sevap, günahların bağışlanması ve Allah’a kavuşma çerçevesinde değerlendirdiğini söylüyor. Sonsuz ahiret karşısında sonlu dünya hayatının matematiksel olarak sıfıra yakın olduğunu vurguluyor (s. 91-92).

Bu perspektif kötülük probleminin yapısını gerçekten değiştirir. Bir insanın hayatını ölüm anında kesip yalnızca o noktaya kadar değerlendirmek, klasik teizmin sunduğu bütün hikâyeyi hesaba katmamak olur. Ahiret, kaybedilen iyiliklerin iadesini, adaletin tamamlanmasını ve çekilen acının kişinin nihai hayatındaki yerini düşünmeye imkân verir.

Fakat burada iki şeyi ayırmak gerekir, telafi ve gerekçelendirme. Bir kişi ağır bir acı yaşadıktan sonra fazlasıyla ödüllendirilebilir. Bu ödül onun nihai durumunu çok iyi hale getirebilir. Fakat ödül, ilk acıya izin vermeyi otomatik olarak haklı çıkarmaz. Bir hekim hastasına tıbben gereksiz büyük bir acı verip sonra çok pahalı bir hediye sunsa, hediye zararı telafi edebilir. Fakat gereksiz müdahaleyi doğru hale getirmez.

Tanrı ile insan arasındaki ilişki elbette bu örneğe indirgenemez. Allah varlığın kaynağıdır, ahiret iyiliği basit bir maddi ödeme değildir. Yine de mantıksal ayrım geçerlidir. Teodise yalnızca “Sonunda daha fazla haz verilecek” dememeli, acının kişinin bütün hayatı içinde nasıl anlamlandırıldığını ve yenildiğini de göstermelidir.

Marilyn McCord Adams’ın “korkunç kötülüklerin yenilmesi” yaklaşımı burada faydalı bir imkân sunar. Adams’a göre mesele, acının dışarıdan eklenen bir ödülle terazide ağır basılması değildir. Kişinin Tanrı’yla nihai ilişkisi, yaşadığı korkunç kötülüğün hayatındaki yıkıcı anlamını içeriden dönüştürmeli ve onu yenmelidir. Bir Müslüman bu çerçeveyi aynen kabul etmek zorunda değildir. Fakat ahiret savunusunu salt matematiksel telafiden daha derin kurmak için benzer bir ayrıma ihtiyaç vardır.

Hayvanların ve ahlaki sorumluluk taşımayan çocukların acısı da ayrıca açıklanmalıdır. Nitekim klasik Mu’tezilî kelâmcıların ivaz, yani hak edilmemiş acının karşılığının verilmesi düşüncesini geliştirmelerinin sebeplerinden biri buydu. Bu konu bizi gelecek yazının tarihsel sorusuna götürüyor.

Kitabın en iyi cevabı, kitabın küçümsediği tartışmanın içindedir

Kitabın “Amaçsız kötülüğü nereden biliyorsunuz?” itirazı değerlidir. İnsan bilgisi sınırlıdır, görmediğimiz bir ilahi gerekçenin bulunması mümkündür. Bu, delilci kötülük problemine karşı gerçek bir savunma hattıdır.

Fakat bu savunma kötülük problemini “abes” hale getirmez. Tam tersine bizi zor bir epistemoloji tartışmasına sokar. Hangi durumlarda yokluk çıkarımı yapabiliriz? İlahi iyilik dünyada ne tür beklentiler doğurur? Şüphecilik yalnızca negatif delilleri mi, pozitif delilleri de mi etkiler? Ahlaki muhakemeyi nasıl koruruz? Ahiret acıyı yalnızca telafi mi eder, yoksa hayatın bütünü içinde yener mi? Bunlar laf kalabalığı değil, gerçek felsefi sorulardır.

Meriç’in kitabı en güçlü olduğu yerde çağdaş din felsefesinin dışına çıkmıyor, tam tersine onun merkezindeki şüpheci teizm tartışmasına katılıyor. Sorun, bu tartışmanın daha önce yapılmış olduğunu kabul etmemesi ve kendi cevabının maliyetlerini hesaba katmaması.

Son yazıda kitabı bu kez kendi ölçüsüyle tartacağım. Akademik üretimi kaynaksızlık, yüzeysellik ve muhatabı bilmeden konuşmakla eleştiren bir eser, kullandığı kaynaklar ve tarihsel iddialar bakımından nasıl bir sınav veriyor? Kötülük probleminin İslam düşüncesine Batı’dan ithal edildiği ve klasik Müslümanların bu meseleyi pek dert etmediği iddiası tarih karşısında ne kadar dayanıyor?