Kötülük problemine cevap vermek (4): Kötülük problemini batı’da aramak

Önceki üç yazıda Altay Cem Meriç’in Kötülük Problemi kitabını çağdaş din felsefesi açısından ele aldım. İlk yazıda kitabın muhatabını doğru kurup kurmadığını, ikinci yazıda modalite ve özgür irade argümanlarını, üçüncü yazıda ise kitabın kanaatimce en güçlü cevabını, yani insanın ilahî hikmeti kuşatamayacağı düşüncesini tartıştım. Bu yazıda biraz geriye çekilip tarihsel bir soruya bakmak istiyorum.

Meriç’in kitabındaki önemli tezlerden biri, kötülük probleminin klasik İslam düşüncesinde önemli bir mesele olmadığı ve bugünkü merkeziyetinin büyük ölçüde Batı’dan kaynaklandığıdır. Kitap, meselenin İslam dünyasında “pek dert edilmediğini”, Batı’daki öneminin ise Hristiyanlığın kendine özgü Tanrı ve tarih anlayışıyla ilişkili olduğunu savunuyor. Ardından kötülük probleminin askeri ve kültürel mağlubiyet sonrasında Batılı eğitim aracılığıyla İslam dünyasına taşındığını ileri sürüyor (s. 88-89).

Burada iki ayrı iddiayı ayırmak gerekiyor. Bugün “mantıksal kötülük problemi”, “delilci kötülük problemi” ve “şüpheci teizm” diye kullandığımız teknik tasniflerin modern felsefe tarihinde şekillendiği doğrudur. Mackie’nin, Rowe’un veya Draper’ın argümanlarını eski Babil’de ya da klasik Bağdat’ta aynı terimlerle bulmayı bekleyemeyiz.

Fakat bundan acı, kötülük ve görünürdeki adaletsizlik karşısında doğan temel sorunun Batı’ya özgü olduğu sonucu çıkmaz. Tam tersine, insanlık tarihine biraz uzaktan baktığımızda kötülük ve adaletli ilgili soruların şaşırtıcı ölçüde medeniyetler üstü olduğunu görüyoruz. Gelin şimdi bu konuya derinlemesine bakalım.

Kötülük sorusunun mitolojik hafızası

Bir meselenin modern felsefede belirli bir teknik biçim kazanmış olması, meselenin kendisinin modern olduğu anlamına gelmez. İnsanlar “delilci kötülük problemi”, “teodise” veya “şüpheci teizm” gibi kavramları kullanmadan binlerce yıl önce de aynı temel sorularla karşılaşıyordu: Neden acı çekiyoruz? Neden hastalanıyoruz? Hayat neden bu kadar zahmetli? Neden ölüyoruz? Dünya neden bundan daha iyi değil?

Bu soruların ne kadar eski olduğunu görmek için felsefe kitaplarına bile gitmek gerekmiyor. Mitolojilere bakmak yeterli. (Mitolojiler beşeri bilimlerde yanlış hikâyeler ya da yanlışlanmış bilimsel kuramlar olarak okunmaz. Mitler bir halk için varoluşsal ya da kutsal öneme sahip hikayelerdir. Bu hikayeler toplumların düşünce dünyası hakkında önemli bilgiler verir.)

Yunan dünyasında Hesiodos’un Pandora anlatısı bunun en bilinen örneklerinden biridir. Burada açıklanmaya çalışılan yalnızca ölüm değildir. Pandora’dan önce insanların ağır emekten, hastalıklardan ve hayatı yıpratan çeşitli sıkıntılardan uzak yaşadığı anlatılır. Pandora’nın kutusunu açılmasıyla bu kötülükler insanların arasına yayılır. Bugün elbette bunu felsefi bir teodise olarak okumuyoruz. Ama mitin cevap vermeye çalıştığı soru son derece tanıdıktır. İnsan hayatı neden hastalık, zahmet ve acıyla dolu?

Mezopotamya’da günümüzden 3500 yıl önce kaleme alınan Atrahasis destanında  ise hayatın zorluğu ve acısı insanın yaratılışına yerleştirilir. Tanrılar ağır işlerden yorulmuştur. İnsanlar bu yükü üstlenmek üzere yaratılır. Böylece çalışma, yorgunluk ve insan hayatının zorluğu kozmik bir köken hikâyesinin içine yerleştirilir. Hikaye önemli değil. Önemli olan, insanın daha çok erken bir tarihte “Niçin hayat bu kadar zahmetli?” sorusuna cevap aramasıdır.

Eski İran düşüncesi bundan yine 3500 yıl önce daha da açık bir örnek sunar. Zerdüşti kozmolojide iyi yaratılış Ahura Mazda ile ilişkilendirilirken hastalık, bozulma, kıtlık ve yıkıcı kötülükler Angra Mainyu’nun iyi düzene saldırısının parçaları olarak anlatılır. Burada kötülüğün varlığı doğrudan kozmik açıklamanın konusudur. Dünya niçin yalnızca iyi, sağlıklı ve düzenli değildir? Cevap, iyi yaratılışa karşı işleyen yıkıcı bir ilkenin varlığıyla verilir. Nitekim Zerdüştlük, tüm Orta Doğu’da ve Avrupa’da önemli ölçüde kötülük problemine tepki olarak şekillenen düalist ve gnostik dini hareketlerin sadece tek bir örneğidir.

Benzer motifler Afrika’nın birbirinden farklı geleneklerinde de görülür. Bazı anlatılarda Tanrı insanlara ölümsüzlük haberini yavaş hareket eden bir hayvanla gönderir. Fakat ölüm haberini taşıyan daha hızlı haberci önce ulaşır ve ölüm insanlığın kaderi haline gelir. Başka anlatılarda insanın bugünkü zor hayatı, gökle yer arasındaki başlangıçtaki yakınlığın bozulmasına veya ilahi bir buyruğun ihlal edilmesine bağlanır. Ayrıntılar toplumdan topluma değişir. Fakat soru aynıdır, neden hastalanıyor, yoruluyor, kaybediyor ve böylesine kırılgan bir dünyada yaşıyoruz? Neden ölüyoruz?

Kuzey Amerika yerlilerinin bazı anlatılarında da ölüm başlangıçtan beri kaçınılmaz bir gerçeklik değildir. Caddo geleneğinde Çakal, ölen insanların yeniden dönmesi yerine ölümün kalıcı olmasını savunur. Daha sonra kendi yakını öldüğünde verdiği kararın bedelini fark eder. Pasifik’teki Maori anlatısında ise Maui insanlara ölümsüzlüğü kazandırmaya çalışır, fakat girişimi başarısız olur ve ölüm insanlığın kaderi olarak kalır.

Bu anlatıların aynı kaynaktan geldiğini veya aynı teolojiyi savunduğunu söylemiyorum. Tam tersine ilginç olan, birbirinden çok uzak toplumların benzer gerçeklikleri açıklama ihtiyacı duymalarıdır. İnsan yalnızca ölüm karşısında üzülmemiş, ölümün neden var olduğunu da sormuştur. Yalnızca hastalanmamış, çalışıp yorulmamış, kıtlık ve felaket yaşamamıştır. Hayatın neden bu kadar kırılgan ve zahmetli olduğunu da açıklamaya çalışmıştır.

Mitolojilerde kötülüğün ve acının kaynağı bazen insanın bir hatasına, bazen tanrılar arasındaki çatışmaya, bazen bozulan kozmik düzene, bazen de geri döndürülemeyen tek bir olaya bağlanır. Verilen cevaplar birbirinden son derece farklıdır. Fakat sorunun tekrar tekrar ortaya çıkması önemlidir.

Elbette burada dikkatli olmak gerekir. Pandora anlatısı Rowe’un delilci kötülük argümanı değildir. Afrika’daki ölüm mitleri Mackie’nin mantıksal kötülük problemine cevap vermez. Zerdüşti kozmoloji de klasik teizmin problemini aynı öncüllerle tartışmaz. Bunlara modern anlamda felsefi kötülük problemi dersek anakronizme düşeriz. Fakat ters yönde bir anakronizm de mümkündür. Modern formülasyonlar eski dünyada bulunmadığı için acının, hastalığın, ölümün ve dünyanın kusurluluğunun daha önce problem olarak görülmediğini sanmak da yanlıştır. (Ancak Zerdüştçü düalizmin kötülük problemine verilebilecek felsefi seviyede bir cevap olduğunun notunu da düşmem lazım.)

Daha doğru olan, problemin modern felsefi formuyla onun insani hammaddesini birbirinden ayırmaktır. Mackie, Rowe ve Draper belirli argümanlar geliştirdiler. Fakat onların üzerine düşündüğü gerçeklikler (acı, ölüm, hak edilmemiş ıstırap, dünyanın neden daha iyi olmadığı ve görünürdeki adaletsizlik) modern Batı tarafından icat edilmedi.

Kötülüğü sorgulamayı bize “beyaz adam” mı öğretti?

Burada Meriç’in anlatısında ilginç bir ironi de ortaya çıkıyor. Onun amacı elbette klasik İslam düşüncesini küçümsemek değil. Tam tersine modern Batı din felsefesinden daha güçlü olduğunu göstermek. Fakat “kötülük problemi bize Batı’dan geldi” tezi farkında olmadan tam aksi yönde okunabilir. Eğer acı, ölüm, masumun ıstırabı ve kozmik adalet arasındaki gerilim insanlığın en eski ve medeniyetler üstü sorularından biriyse, bu soruyu Batı’nın keşfettiğini ve Müslümanların ancak askeri ve kültürel mağlubiyet sonrasında ondan öğrendiğini söylemek İslam medeniyetini yüceltmekten çok küçültür.

Böyle bir anlatıda Batı, insanlığın en temel felsefi sorularından birini fark eden ve sistemleştiren özneye, İslam düşüncesi ise yüzyıllarca bu soruyu görmeyip daha sonra dışarıdan alan tarafa dönüşür. Oryantalizmin Doğu’yu Batılı kategoriler altında pasif bir nesneye çevirmesine haklı olarak itiraz edip, bu kez Batı’ya felsefi problemi keşfeden özne rolünü vermek tuhaf bir tersine dönüş olur.

Kısacası, Batı-merkezcilikten kaçmaya çalışırken kötülük probleminin fikri mülkiyetini Batı’ya teslim etmek de başka türden bir Batı-merkezcilik üretir. Klasik İslam düşüncesinin zenginliğini göstermek istiyorsak, daha güçlü cümle “Biz bu soruyu hiç sormadık” değildir. “Biz de sorduk. Fakat başka kavramlarla tartıştık ve başka cevaplar verdik” demektir.

Bir sonraki adımda Antik Mezopotamya’dan Yunan dünyasına, Hint ve Çin düşüncesine kadar bu soruların aldığı daha felsefi biçimlere bakalım. Gerçekten bu soru ile sadece Batılı Hristiyanlar mı uğraştı?

Antik Felsefede Kötülük Problemi

Ara ara, 3 yıl süren eşzamanlı karşılaştırmalı dünya felsefe tarihi dersleri veririm. Burada farklı medeniyetlerin felsefi tartışmalarını ele alırız. İlginçtir ki yine en evrensel olarak ortaya çıkan tartışmalardan biri de kötülük konusudur.

Mitolojiler çoğu zaman kötülüğün, hastalığın ve ölümün dünyaya nasıl girdiğini anlatıyordu. Düşünce sistematik hale geldikçe soru değişti. Artık yalnızca “Acı nereden geldi?” değil, “Dünya adil bir düzene sahipse acı neden böyle dağılıyor?” diye sorulmaya başlandı.

Antik Babil bunun çarpıcı örneklerinden biridir. Ludlul bel nemeki metni kimi zaman “Babil’in Eyüp’ü” diye anılır ve Mö 1300’lerde kaleme alınmıştır. Metnin kahramanı tanrılara karşı görevlerini yerine getirdiğini düşünmesine rağmen hastalık, itibar kaybı ve çeşitli felaketler yaşar. “Babil Teodisesi” diye bilinen başka bir metin ise acı çeken bir kişiyle arkadaşının diyaloğu biçimindedir. Dindar insanın neden sıkıntı çektiği, kötülerin neden bazen başarılı olduğu ve tanrısal düzenin insan tarafından ne kadar anlaşılabileceği tartışılır. Bu metin 3000 yıl önce kaleme alınmıştır. Burada mitolojik sorudan daha felsefi bir soruya geçmiş oluruz. Ben doğru yaşamaya çalıştığım halde neden acı çekiyorum ve tanrısal düzenin adil olduğuna neden inanmalıyım?

Antik Yunan’da mesele daha açık bir felsefi biçim kazanır. Daha sonra Epikür’e nispet edilen meşhur dilemma, kötülüğün varlığını doğrudan ilahi kudret ve iyilikle ilişkilendirir. Tanrı kötülüğü engellemek istiyor fakat yapamıyorsa kudretinde; yapabiliyor fakat istemiyorsa iyiliğinde sorun vardır; hem istiyor hem yapabiliyorsa kötülük neden vardır? Bu kötülük probleminin net bir formülasyonudur. Tabi Hristiyanlıktan ve modern Batı’dan çok önce yapılmış bir formülasyon olduğunu hatırlatmama gerek yok (Epikür Hz. İsa’nın doğumundan 3 asır önce yaşamıştı). Epikürcüler bu argümanlarıyla ateist olmadılar, ama Tanrıların dünya ile ilgilenmediğini ilan ederek deist oldular.

Hint düşüncesinde karma öğretisi, dünyadaki görünürdeki ahlaki dengesizliği daha geniş bir nedensellik düzenine yerleştirir. İyi insanın acı çekmesi veya kötü insanın refah içinde yaşaması yalnızca bu hayatla açıklanmaz. Daha geniş bir karma ve yeniden doğuş zinciri içinde değerlendirilir. Bu klasik teist kötülük problemi değildir, ama cevap verilen sorun aynıdır. Acı ile adalet arasındaki görünürdeki uyumsuzluğu nasıl açıklayacağız? Karma ve Samsara (popüler dilde reenkarnasyon) Uzak Doğu düşüncesinin kötülük problemine getirdiği özgün cevaptır.

Çin düşüncesinde de benzer bir gerilim vardır. “Göğün Yetkisi” (bizim tabirlerle ilahi yetki) anlayışı erdem ile siyasal ve kozmik düzen arasında bağ kurarken tarih her zaman bu beklentiye uymaz. Erdemli kişi felaket yaşayabilir, kötü yönetici başarılı olabilir. Böylece erdem ile talih arasındaki ilişki, Çin düşüncesinde de ciddi bir problem haline gelir. Bu mesele klasik Çin felsefesinde o kadar belirgindir ki çağdaş araştırmacılar doğrudan “klasik Çin felsefesinde kötülük problemi”nden söz ederler. Mencius ve Zhuangzi erdemin her zaman dünyevi ödülle sonuçlanmadığını farklı biçimlerde kabul ederken, Xunzi insan hayatının kırılganlığını ve doğanın insanın ahlaki beklentilerine göre davranmadığını çok daha belirgin hale getirir.

Bu örneklerde aynı doktrini bulmuyoruz. Babil’de tanrısal düzen, Yunan’da ilahi kudret ve iyilik, Hindistan’da karma, Çin’de Gök ve ahlaki düzen konuşuluyor. Fakat hepsinde aynı temel gerilim ele alınıyor.  Acı ile adalet, erdem ile talih, kozmik düzen ile dünyanın fiilî hali arasındaki uyuşmazlık nasıl açıklanmalı? Modern Batı felsefesi bu soruyu icat etmedi. Ona belirli bir teknik biçim kazandırdı.

Kötülük problemi Semavi dinlerde sadece Hristiyan metinlerde gündeme gelmez. Yahudi kutsal metinlerinin en çarpıcı eserlerinden biri neredeyse bütünüyle masumun acısı üzerine kuruludur. Kuran da elbette bu konuya temas eder. Şimdi ona bakalım.

Kötülüğü sadece Yeni Ahit mi dert ediniyor?

Kötülük ve acı meselesinin belirli bir Batı felsefesi geleneği ve Hristiyanlığa özgü olmadığını görmek için diğer semavi kutsal metinlere bakmak da yeterlidir. Yahudi kutsal metinlerindeki Eyüp Kitabı neredeyse bütünüyle masumun çektiği acı etrafında şekillenir.

Hz. Eyüp dindar ve adil bir insandır. Buna rağmen çocuklarını, malını ve sağlığını kaybeder. Arkadaşlarının verdiği cevap epey tanıdıktır. Tanrı adildir, öyleyse başına bu kadar ağır şeyler geldiğine göre mutlaka bilmediğimiz bir suçun vardır. Eyüp bu açıklamayı kabul etmez. Masumiyetinde ısrar eder ve Tanrı’ya yaşadıklarının gerekçesini sorar.

Buradaki problem modern anlamda ateistik bir kötülük argümanı değildir. Eyüp “Kötülük var, öyleyse Tanrı yok” demez. Fakat daha temel soru bütün açıklığıyla oradadır. Adil bir Tanrı’nın yönettiği dünyada masum insan neden bu kadar ağır acı çeker? Üstelik metin, arkadaşların kolaycı “Acı çekiyorsan hak etmişsindir” teodisesini de onaylamaz. Dolayısıyla hak edilmemiş acı ile ilahi adalet arasındaki gerilim, modern din felsefesinden çok önce Yahudi din düşüncesinin merkezi metinlerinden birinde karşımıza çıkar. Nitekim çağdaş Yahudi felsefesi ve teolojisi kötülük problemi bize Hristiyanlardan geldi demez. Bu metinden başlayarak yerel bir problem olarak okur ve modern formülasyonlarla yüzleşir (Kuran anlatının detaylarına girmese de Hz. Eyüp’e atıf yapar.)

Kuran’da ise mesele daha insan yaratılmadan gündeme gelir. Allah meleklere yeryüzünde bir halife yaratacağını bildirdiğinde onlar, “Orada bozgunculuk çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?” diye sorar. Allah’ın cevabı “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim” olur (2-Bakara 30).

Burada da meleklerin Allah’ın varlığına itiraz ettiğini söylemek elbette yanlış olur. Fakat sorunun yapısı dikkat çekicidir. Kan dökeceği ve bozgunculuk çıkaracağı bilinen bir varlık neden yaratılıyor? Başka bir ifadeyle ilahi yaratma ile yaratılıştan doğacak kötülük arasındaki gerilim, Kuran’ın kendi anlatısında açıkça görünür hale gelir.

Daha da ilginci, verilen cevap önceki yazıda ele aldığım epistemik savunmaya yapısal olarak çok yakındır. “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.” Yani meleklerin gördüğü kötülük ihtimali yanlış değildir, fakat değerlendirmeleri bütün bilgiye dayanmamaktadır. Buradan modern anlamda “Kuran şüpheci teizmi savunuyor” sonucunu çıkarmak anakronik olur. Fakat insanın veya yaratılmış bir failin ilahi hikmetin tamamını kuşatamayacağı fikrinin Kur’an’a yabancı olmadığı da açıktır.

Hz. Musa ile Hızır kıssası bu temayı daha da belirginleştirir. Hz. Musa geminin delinmesine ve bir çocuğun öldürülmesine itiraz eder. Çünkü elindeki bilgi açısından bunlar açıkça yanlış görünen fiillerdir. Kıssanın sonunda ise Hz. Musa’nın bilmediği daha geniş gerekçeler açıklanır (18-Kehf 65-82). Mesajın en azından bir kısmı açıktır. Bir olayın bize gerekçesiz görünmesi, gerçekten gerekçesiz olduğunu göstermeyebilir.

Dikkat edilirse Kuran burada kötülük ve acı meselesini susturmuyor. Tam tersine soruyu anlatının içine alıyor. Melekler kan dökülmesini soruyor, Hz. Musa görünürdeki haksızlığa itiraz ediyor. Cevap “Böyle şeyleri sormak Batılı bir problem üretmektir” değil. İnsan bilgisinin sınırlarını da hesaba katan bir açıklama sunmak.

Bu yüzden kötülük problemini bütünüyle Hristiyanlığın veya modern Batı’nın zihinsel ürünü olarak görmek bana tarihsel olarak da dini açıdan da ikna edici gelmiyor. Kutsal metinlerin kendisi acı, masumiyet, ilahi adalet ve insan bilgisinin sınırları arasındaki gerilimi zaten konuşuyor.

Neden eski metinlerde “Tanrı yoktur” sonucu çıkmıyor?

Burada doğal bir itiraz gelebilir. Şimdiye kadar verdiğim Babil, Hz. Eyüp veya Kur’an örneklerinin hiçbirinde Rowe veya Draper’ın yaptığı anlamda bir ateizm argümanı kurulmuş değil. Hz. Eyüp yaşadığı acıdan “Tanrı yoktur” sonucuna ulaşmıyor; melekler insanın yaratılmasına dair sorularından hareketle Allah’ın varlığını reddetmiyor; Hz. Musa da Hızır’a itiraz ederken teizmi terk etmiyor.

Doğru. Fakat bunun, temel problemin bulunmadığını gösterdiğini düşünmüyorum. Daha çok problemin hangi entelektüel ortamda sorulduğunu gösteriyor.

Pre-modern toplumların büyük bölümünde Tanrı’nın veya tanrıların varlığı tartışmanın başlangıç noktasıydı. Dolayısıyla acı ve adaletsizlik karşısındaki soru çoğunlukla dışarıdan “Bunlar Tanrı’nın olmadığını mı gösteriyor?” biçiminde değil, içeriden “Tanrı varsa ve adilse bunları nasıl anlamalıyız?” biçiminde kuruluyordu. Diğer bir ifadeyle, problem çoğu zaman ateistik bir delil değil, teolojik bir açıklama problemi olarak yaşanıyordu.

Bu ayrım önemlidir. Bir sorunun ateizm lehine kullanılmaması, o sorunun bulunmadığı anlamına gelmez. Bir Müslüman çocuğunun ölümünden sonra “Allah bunu neden takdir etti?” diye sorabilir ve hiçbir an Allah’ın varlığından şüphe etmeyebilir. Fakat onun sorduğu soru yine de ilahi hikmet ile acı arasındaki ilişkiye dairdir. Modern ateist, aynı gerilimi bir adım daha ileri götürerek “Belki de bu acılar böyle bir Tanrı’nın varlığı aleyhine delildir” diyebilir. İkinci kullanım birinciden farklıdır. Fakat tamamen başka bir problem değildir.

Ateizm elbette modern çağda icat edilmemiştir. Antik dünyada ateizme yakınsayan görüş ve düşünürler bulunabilir. Fakat ateizmin geniş, sistematik ve toplumsal olarak erişilebilir bir dünya görüşü olarak teizmin karşısına yerleşmesi özellikle modern dönemde çok daha belirgin hale gelmiştir. Bu değişim, kötülük probleminin işlevini de değiştirmiştir. Eskiden büyük ölçüde “İlahi adaleti nasıl açıklayacağız?” diye sorulan mesele, modern dönemde “Bu dünya teizmden ziyade ateizmi mi destekliyor?” sorusuna dönüşebilmiştir.

Bu ayrım, Meriç’in kısmen haklı olduğu kısmı görmemizi de sağlar. Mackie, Rowe ve Draper’ın yaptığı tartışmayı klasik bir kelâm kitabında aynen bulmayı beklemek anakronik olur. Fakat bundan kelâmcıların aynı temel gerilimi adalet, hikmet, ivaz, aslah veya şer gibi kavramlar altında tartışmadıkları sonucu çıkmaz.

Şimdi asıl tarihsel soruya dönebiliriz. Müslüman düşünürler bu gerilimi gerçekten “pek dert etmemiş” miydi, yoksa onu başka kavramlar altında mı tartışmışlardı?

İslam düşüncesinde gerçekten “pek dert edilmedi” mi?

Meriç’in cümlesi oldukça açık: “Aslında bu mesele İslam dünyasında pek dert edilmemiştir.” Eğer bununla kastedilen, kötülük probleminin klasik İslam düşüncesinde modern Batı felsefesindeki kadar bağımsız ve merkezi bir başlık haline gelmediği ise bunda doğruluk payı var. Fakat “daha az merkeziydi” ile “pek dert edilmedi” aynı şey değildir. Klasik İslam düşüncesine biraz yakından bakınca ikinci iddianın savunulması oldukça güçleşiyor.

Mutezile bunun en açık örneğidir. Bu önemlidir çünkü Mutezile daha tercüme faaliyetlerinden önce ortaya çıkmış otantik bir Müslüman hareketi olarak görülebilir. Mutezile’nin beş temel ilkesinden biri ilahi adalettir. Hatta erken dönemde adalet ilkesi öylesine merkezidir ki Mutezililer “adalet taraftarları” olarak da anılmışlardır. Özgür iradeyi savunmaları da yalnızca insanı bağımsızlaştırma arzusundan değil, kötülüğü doğrudan Allah’a nispet etmenin ilahi adaletle bağdaşmayacağı düşüncesinden kaynaklanır. Onlara göre hikmetli ve adil olan Yaratıcı ile kötülük ve zulüm arasında doğrudan bir ilişki kurulmamalıdır. İnsan kendi iyi ve kötü fiillerinden sorumlu olmalıdır.

Üstelik mesele yalnızca insanın ahlaki kötülükleriyle sınırlı değildir. Tam tersine, Mutezile’nin en zor sorularından biri Allah’ın doğrudan yarattığı hastalıklar, felaketler ve hak edilmemiş acılardır. Margaretha Heemskerk’in Kadı Abdülcebbâr üzerine yaptığı çalışma meseleyi neredeyse bugünkü bir din felsefesi kitabının sorularıyla açar: “İyi ve kudretli Allah acısız bir dünya yaratamaz mıydı? Hastalık ve felaketlerden doğan acıyı Allah veriyorsa bunu neden yapıyor? Eğer acı ceza ise çocuklar ve hayvanlar neden acı çekiyor?” (Çalışma için bakınız: Margaretha T. Heemskerk, Suffering in the Muʿtazilite Theology: ʿAbd al-Jabbār’s Teaching on Pain and Divine Justice (Brill, 2000))

Bunlar birkaç dağınık cümleden ibaret sorular da değildir. Kadı Abdülcebbâr’ın el-Muğnî’sinde acı meselesi ilahi adalet bahsinin önemli bir parçasıdır. Acının ne olduğu, nasıl meydana geldiği, hangi şartlarda acı vermenin iyi sayılabileceği, daha büyük bir zararı önlemek için acıya izin verilip verilemeyeceği, çocukların hastalıkları, insanların ve hayvanların çektikleri acının nasıl telafi edileceği ayrı ayrı tartışılır.

Abdülcebbâr’ın temel düşüncesi şöyle özetlenebilir. Allah’ın verdiği acı amaçsız olamaz. Eğer hiçbir iyi gayeye hizmet etmiyorsa abes olur.  Abes fiil ise kötü olur ve Allah hakkında düşünülemez. Bu yüzden Tanrı’nın verdiği acının bir hikmeti bulunmalı ve hak edilmemiş acı karşılıksız kalmamalıdır. Hatta Allah’ın verdiği hastalıkların karşılığının öylesine büyük olması gerektiğini savunur ki, aklı başında biri bu karşılığı bilse, o acıya razı olacaktır.

Hayvan acısı meselesi daha da dikkat çekicidir. Abdülcebbâr kendi döneminde hayvan kesimine itiraz eden bir metni aktarır. İtiraz, hayvanın dili olsaydı adeta şöyle soracağını söyler: “Ben ne suç işledim? Sana ne zarar verdim ki beni öldürüyorsun?” Dahası, bu itirazı yapanlar Allah’ın böyle bir şeyi emretmiş olmasındansa rivayeti aktaranların hata yapmış olmasını daha muhtemel görürler. Bugün hayvan ıstırabını kötülük probleminin en zor örneklerinden biri olarak tartışıyoruz. Dokuzuncu ve onuncu yüzyıllardaki Müslümanlar aynı çağdaş argümanı kurmuyor olabilirler. Ancak yapısal problemin onların gündeminde olmadığını söylemek oldukça güçtür.

Bu nokta özellikle önemli. William Rowe’un yanan yavru geyiği modern din felsefesinin meşhur örneklerinden biridir. Mutezile Rowe’un delilci argümanını kurmuyor. Fakat ahlaki sorumluluğu olmayan bir hayvanın hak etmediği acıyı adil ve hikmetli Allah’la nasıl bağdaştıracağız? sorusunu gayet açık biçimde tartışıyor. Modern olan, sorunun kendisinden çok ona verilen epistemik işlevdir.

İbn Sina-Şer Allah’tan nasıl çıkar?

Mesele yalnızca kelâmda da kalmaz. İslam filozofları, özellikle İbn Sina, kötülüğü kapsamlı metafizik sistemlerinin içine yerleştirirler. İbn Sina’nın yaklaşımında şer esasen bir yoksunluk, yani bulunması gereken bir iyiliğin eksikliğidir. Bunun yanında bazı kötülükler, daha büyük bir iyilik düzeninin arızî ve kaçınılmaz eşlikçileri olarak ortaya çıkabilir. Hatta Gazali’nin filozofların görüşünü özetlerken aktardığı soru, şaşırtıcı ölçüde çağdaş görünür: Dünya yıldırımlar, depremler, seller, yırtıcı hayvanlar; insan ruhu da şehvet ve öfke gibi kötülüklerle doludur. Bunlar Allah’ın takdiri dışında ise Allah’ın kudreti dışında bir şey var demektir. Allah’ın takdiri içindeyse, sırf iyilik olan Allah şerri nasıl takdir etmektedir? Bu soruyu bugün bir din felsefesi seminerinde kötülük problemi formülasyonu olarak sunabilirsiniz.

Gazali ve “bundan daha iyi bir dünya mümkün mü?”

Belki de Meriç’in kitabı açısından en dikkat çekici tarihsel örnek Gazali etrafında oluşan tartışmadır. Çünkü Meriç’in kendi kitabındaki merkezi sorulardan biri “Daha iyi bir dünya mümkün mü?” sorusudur. Gazali’ye nispet edilen meşhur formül kabaca şöyledir: “İmkânda var olandan daha bedî‘i yoktur.” Bu cümlenin ne anlama geldiği ve Eşarî ilahi kudret anlayışıyla bağdaşıp bağdaşmadığı, kısa bir polemik olarak kalmamıştır. Eric L. Ormsby’nin incelediği tartışma 12. yüzyılın başından 19. yüzyıla kadar devam eder (Bakınız: Eric L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought: The Dispute over al-Ghazālī’s “Best of All Possible Worlds” (Princeton, 1984).)

Tartışmanın başlıkları da son derece tanıdıktır. Allah başka türlü yaratabilir miydi? Mevcut dünya mümkün olan en iyi düzen midir? “Bundan daha iyisi mümkün değildir” demek Allah’ın kudretini sınırlar mı? Mevcut düzen ilahî iradenin özgür tercihi midir, yoksa Allah’ın tabiatından zorunlu olarak mı çıkar? İlahi hikmet, adalet ve kudret arasındaki ilişki nedir?

Bunların bir kısmı Meriç’in kendi kitabındaki başlıklarla neredeyse yan yana okunabilir. “Kudret muhale taalluk etmez”, “daha iyi bir dünya mümkün mü?”, “şerrin varlığı ilahî hikmetle nasıl bağdaşır?” gibi soruların İslam düşüncesinde pek dert edilmediğini söylemek, bu uzun tartışmanın varlığı karşısında oldukça zor görünüyor.

Dahası Ormsby’nin vardığı sonuç, tartışmanın tek bir kısa döneme ait olmadığını gösteriyor. Gazali’nin cümlesi etrafındaki ihtilaf yüzyıllar boyunca yeni argümanlarla sürmüş, her nesil önceki itirazları devralıp yeniden işlemiştir. Hatta Ormsby’nin kitabını açarken Murtazâ ez-Zebîdî’den aktardığı ifade bu açıdan ironiktir: “Bu meselenin ulemâ arasında meşhur olduğunu, ilk bakışta kolay göründüğünü ama üzerinde düşünüldükçe şeyhleri yoran, görüşleri çoğaltan bir bilmeceye dönüştüğünü söyler.”

“Pek dert edilmemiş” bir konu için hayli uzun bir dert!

Sonuç-Mesele vardı, konumu farklıydı

Kötülük problemi klasik İslam düşüncesinde modern Batı felsefesindeki kadar bağımsız ve baskın bir mesele haline gelmemiş olabilir. Çoğu Müslüman kelâmcı meseleyi ateizmin güçlü bir kanıtı olarak değil; ilahî adalet, kudret, insan özgürlüğü, hikmet, lütuf, ivaz, aslah ve inayet gibi daha geniş teolojik tartışmaların içinde ele aldı. Bu, “İslam düşüncesinde kötülük problemi yoktu” sonucuna değil, problemin yeri ve işlevi farklıydı sonucuna götürür. Elbette felsefi problemler çağın sorunlarına ve dünya görüşlerine göre şekil alır. Bundan 10 asır önce ateizm bugünkü kadar ciddi bir alternatif ve kültürel mesele değildi. Bugün yaşadığımız düşünsel iklimde kötülük ve ilahi adalet meselesinin ateistik bir argüman olarak da ortaya çıkması çok şaşırtıcı değildir.

Normalde dört bölümlük bir yazı dizisi planlamıştım. Fakat konu beni bir yazı daha eklemeye zorladı. Son bölümde kitabın ana iddiasına geri dönüp şu soruyu soracağım: Meriç, akademiyi ve çağdaş din felsefesini yüzeysellik, kötü yazım ve muhatabını tanımadan hüküm vermekle eleştirirken, kendi kitabı bu sınavdan ne kadar başarıyla geçiyor?