Kötülük problemine cevap vermek (5): Bir kitabı kendi ölçüsüyle tartmak

Bu yazı dizisine Altay Cem Meriç’in kendi yöntemsel ilkesini kabul ederek başlamıştım. Yazar, bir branşı en çok tartıştığı konu üzerinden değerlendirmeyi makul buluyor. Kötülük Problemi de yalnızca Allah ile kötülüğün nasıl bağdaştığını tartışmıyor, bu tartışmayı modern din felsefesinin, akademik üretimin ve ateist düşüncenin seviyesini ölçen bir sınava dönüştürüyor.

Kitaptaki hükümler oldukça sert. Klasik İslam düşüncesinin klasik Batı düşüncesinden, ikisinin de modern literatürden daha derin olduğu söyleniyor (s. 17). Çağdaş din felsefesi “gazetecilik”, “laf kalabalığı” ve “felsefenin öldüğü çağ”ın ürünü olarak tasvir ediliyor. Hristiyanlık da bu toplu hükümlerden nasibini alıyor. Bir yerde “felsefe kabiliyeti oldukça zayıf bir din” olarak niteleniyor. Modern Batı’nın ilerlemeci tarih anlayışının Hristiyan bilinçaltından beslendiği, hatta pagan “tanrısal plan” anlayışının Hristiyanlık tarafından kurumsallaştırıldığı ileri sürülüyor (s. 75-76). İlerleyen sayfalarda çağdaş din felsefesinin Hristiyanlığın kendi problemlerini İslam’a taşıdığı savunuluyor (s. 88-89). Son sayfalarda ise din felsefesi makalelerinin okuyucuya katacağı şeyin çok az olduğu söylenerek felsefeyi öğrenmenin yolunun doğrudan mantık, ontoloji ve epistemoloji tahsilinden geçtiği savunuluyor (s. 93-94).

Bu kadar geniş medeniyet ve din tasniflerinde biraz dikkatli olmak gerekir. Oryantalizmi, Doğu’yu tek tip ve yüzeysel genellemelerle anlatmakla eleştirip ardından “Batı”, “modern felsefe” veya “Hristiyanlık” hakkında aynı büyüklükte hükümler kurarsak, oryantalizmdeki kusuru bir işlemiş oluruz. Buna ister oksidentalizm diyelim ister tersinden özcülük, coğrafi yön değişince yöntem daha sağlam hale gelmiyor. Hatayı “bizimkiler” yapınca, hata olmaktan çıkmıyor.

Akademi elbette eleştirilebilir. Akademik metinlerin önemli bir kısmı gereksiz uzundur. Uzmanlık dili bazen gerçekten düşünce eksikliğini örter. Atıf sayısı kavramsal berraklığın yerini tutmaz. Aynı fikirler küçük değişikliklerle defalarca yayımlanabilir. Ben de akademinin bu kusurlarını sık sık eleştiriyorum.

Fakat akademiyi kötü düşünmek, kötü yazmak, kaynakları bilmeden konuşmak ve denetlenemez iddialar üretmekle suçlayan bir kitabın omzuna özel bir yük biner. Kendi metninde bunun tersini göstermesi gerekir. Üstelik bir alanın yalnızca bazı kötü örneklerini değil, bizzat kendisini mahkûm ediyorsanız bu yük daha da ağırlaşır.

Bu son yazıda kitabı tam da kendi ölçüsüyle tartmak istiyorum. Ölçütlerim karmaşık değil. Muhatabın güçlü biçimleriyle gerçekten karşılaşmak, iddiaları denetlenebilir biçimde kaynaklandırmak, tarihsel genellemeleri gerekçelendirmek ve başkasına uygulanan standardı kendi argümanlarına da uygulamak.

Bir alanı eleştirmek için hangi metinleri okumak gerekir?

Bir alanın tamamı hakkında hüküm verecekseniz, o alanın en zayıf temsilcilerine bakmanız yetmez. Sosyal medya paylaşımlarını, popüler ateizm kitaplarını veya kötü yazılmış birkaç makaleyi eleştirerek çağdaş din felsefesinin seviyesini belirleyemezsiniz. Alanın kendi içinde klasikleşmiş, hem taraftarların hem de muhaliflerin ciddiye aldığı argümanlarla karşılaşmanız gerekir. Özellikle de yalnızca belirli görüşleri değil, alanın kendisini “felsefi kabiliyetsizlikle” suçluyorsanız çıta daha da yükselir.

Kötülük problemi bakımından bunun için yüzlerce kitap okumak gerekmez. Temsili bir çekirdek liste bile tartışmanın ne kadar dallandığını gösterir. Mantıksal problem için J. L. Mackie ve Alvin Plantinga; delilci problem için William Rowe ve Paul Draper; epistemik cevaplar için Stephen Wykstra, William Alston ve Michael Bergmann; klasik teist yaklaşım için Brian Davies; özgürlük ve daha geniş teodise tartışmaları için Peter van Inwagen; anlatısal ve kişi-merkezli yaklaşım için Eleonore Stump; “korkunç kötülükler” için Marilyn McCord Adams; olasılıksal doğal teoloji ve kötülük tartışması için Richard Swinburne. Bu liste elbette ne eksiksizdir ne de kutsal bir kanondur. John Hick’ten başlayarak çok daha fazla isim eklenebilir. Mesele isimleri saymak değil, bu isimlerin temsil ettiği temel argümanlarla karşılaşmaktır.

Bir yazar bunların hepsine katılmak zorunda değildir. Hatta hepsini ayrıntılı biçimde ele alması da gerekmez. Fakat çağdaş din felsefesinin en önemli tartışmalarından birini tümel olarak çürüttüğünü ve alanın felsefi yetersizliğini gösterdiğini söylüyorsa, o tartışmanın güçlü biçimlerinin metinde görünmesini beklemek makuldür. Aksi halde bir alanın kendisiyle değil, o alan adına kurulmuş daha zayıf bir temsil ile tartışmış olursunuz.

Kötülük Problemi’nde bu isimlerin büyük çoğunluğu anılmıyor. Plantinga’nın adı geçiyor, fakat tam da kötülük problemi üzerine yaptığı ve çağdaş tartışmanın yönünü değiştiren özgür irade savunusu ele alınmıyor. Mackie, Rowe, Draper, Wykstra, Alston, Bergmann, Davies, Swinburne, Stump ve Adams ise metinde görünmüyor. Buradaki sorun bir kaynakça sayma yarışı değildir. Kitabın kendi başına geliştirdiği başlıca cevapların önemli bir bölümü, bu isimler etrafında zaten daha rafine biçimlerde savunulmuş, eleştirilmiş ve yeniden formüle edilmiş durumda. Bu literatürle karşılaşmak yalnızca “daha çok isim bilmek” sağlamaz, insanı kendi argümanının daha önce hangi itirazlarla karşılaştığını ve hangi bedelleri taşıdığını görmek zorunda bırakır.

Yazar bütün bu metinleri okumuş olabilir. Bir düşünürün adının kitapta geçmemesi, onun okunmadığını kanıtlamaz. Fakat okur açısından önemli olan yazarın zihninde ne bulunduğu değil, metinde ne gösterildiğidir. Kitap, bu tartışmaların bilindiğini gösterecek bir argüman karşılaştırması, kaynaklandırma veya doğrudan cevap sunmuyor. Sonuçta okuyucu çağdaş literatürün kendi kurduğu güçlü biçimiyle değil, kitabın onun adına kurduğu biçimle karşılaşıyor. Ve bu biçim onu temsil etmiyor.

Bu, kitabın akademiye yönelttiği eleştiri açısından özellikle önemlidir. Akademinin en temel erdemlerinden biri çok kaynak kullanmak veya çok isim saymak değil, muhatabın görüşünü onun kabul edeceği biçimde kurmaktır. Felsefede buna hayırhahlık ilkesi (principle of charity) denir. Bir görüşü eleştirirken önce o görüşün sahibine “Evet, benim iddiam bu” dedirtebilmek gerekir. Yoksa son derece parlak bir çürütme bile yanlış hedefe isabet etmiş olabilir. Din felsefesiyle meslek olarak uğraşan biri olarak şunu rahatlıkla söyleyebilirim: Kitapta “çağdaş kötülük problemi” adına karşımıza çıkan resim, alanın güçlü tartışmalarını yeterince temsil etmiyor. Sunulan görüş alanın en iyi görüşü değil.

İlk dört yazıda göstermeye çalıştığım gibi, mantıksal problem başka türlü kuruluyor, delilci problem başka bir kanıt standardıyla çalışıyor, şüpheci teizm ise kitabın yeniden keşfettiği epistemik soruların önemli bir bölümünü zaten tartışıyor. Dolayısıyla burada sorun yalnızca bazı isimlerin eksikliği değil, muhatabın birçok yerde olduğundan daha basit ve kolay çürütülebilir hale gelmesi. Buna korkuluk safsatası denir.

Bunun kasıtlı yapıldığını söylemiyorum. Hayırhahlık ilkesinin ihlali çoğu zaman bilinçli bir çarpıtmadan değil, karşı literatürle yeterince temas etmemekten doğar. Fakat niyet ne olursa olsun sonuç değişmiyor. Bir alanı kendi güçlü argümanları üzerinden değil, daha zayıf bir temsili üzerinden mahkûm etmiş oluyorsunuz.

Kitapta bununla ilişkili bir başka ironi daha var. Meriç’in çağdaş din felsefesinde “gazetecilik”, “laf kalabalığı” veya felsefi yetersizlik örneği olarak gördüğü literatürde, kitabın kötülük problemine karşı geliştirdiği başlıca cevapların önemli bir kısmı zaten çok daha ayrıntılı ve sofistike biçimlerde savunulmuş durumda. Tanrı’nın amaçlarını bütünüyle bilemeyeceğimiz düşüncesi, özgür irade savunusu, insan bilgisinin sınırları veya görünürde amaçsız kötülüklerin nasıl değerlendirilmesi gerektiği bu literatürün merkezî tartışmaları arasında. Buradaki ironi şu, eğer bu akademik metinler gerçekten felsefi bakımdan bu kadar değersizse, onların savunduğu fikirlerin daha az geliştirilmiş versiyonlarını sunmak kitabın lehine bir durum değildir. Eğer bu cevaplar ciddiye alınmaya değerse, o zaman da onları daha güçlü biçimde geliştiren literatürü topluca küçümsemek apaçık hatadır.

Dipnot niçin vardır?

Kitap modern akademik yazının metinleri gereksiz bilgiler, kavram açıklamaları ve atıflarla şişirdiğini söylüyor. Bu eleştirinin haklı örnekleri vardır. Bir paragrafta on isim sıralamak, yazarın meselenin özünü kavradığını göstermez. Dipnot ve kaynakça bazen gerçekten bir tür akademik gösterişe dönüşebilir. Fakat bundan kaynak göstermenin gereksiz olduğu sonucu çıkmaz. Kaynağın temel işlevi metni büyütmek değil, iddianın denetlenmesini mümkün kılmaktır.

Bir düşünürün görüşünü aktardığımda okuyucu şu soruları sorabilmelidir: Bu sözü nerede söyledi? Bağlamı neydi? Aktarım doğru mu? Aynı metinde bu yorumu sınırlayan başka ifadeler bulunuyor mu? Kaynak göstermek okuyucudan “Bana güven” demek yerine, “İstersen kendin kontrol et” demektir.

Bu talep modern Batı akademisinin icadı da değildir. Kur’an, “Size bir fâsık haber getirirse onu araştırın” diyerek nakledilen bilginin doğrulanmasını ister. (Kaynak vereyim, isteyen baksın: 49-Hucurât 6). Hadis ilminde isnadın, yani bir sözün kimden kime aktarıldığını gösteren rivayet zincirinin bu kadar merkezi hale gelmesinin sebeplerinden biri de tam olarak naklin denetlenebilirliğidir. Bir sözün Hz. Peygamber’e nispet edilmesi yetmez. Kimden alındığı, o kişinin kimden aldığı ve aktarımın güvenilir olup olmadığı araştırılır.

Elbette modern dipnot sistemiyle klasik isnad aynı şey değildir. Ne tarihsel kökenleri ne de işleyiş biçimleri aynıdır. Benzerlik daha temel bir epistemik ilkededir. Bir iddia başkasına nispet ediliyorsa, o nispetin izlenebilir olması gerekir. İslam ilim geleneğinde “Bunu kim söyledi, kimden aldın?” sorusu entelektüel bir kusur değil, bilginin korunmasının araçlarından biridir.

Kaynak göstermenin ikinci bir işlevi daha vardır. Eleştirdiğiniz alanın gerçekten güçlü temsilcileriyle karşılaştığınızı gösterir. Eğer “Bu alanın en iyi argümanlarını da gördüm ve yine de yetersiz buluyorum” diyorsanız, okuyucunun hangi metinlerle karşılaştığınızı bilmesi gerekir. Aksi halde okur, alanın güçlü versiyonunu mu yoksa daha zayıf bir temsilini mi eleştirdiğinizi ayırt edemez. Bu yüzden kaynakça yalnızca “Bu sözü nereden aldın?” sorusuna değil, “Gerçekten kimi ve neyi çürüttün?” sorusuna da cevap verir.

Plantinga’ya yapılan atıf bunun iyi bir örneğidir. Kitap, Plantinga’nın Hristiyanlığı sevgi merkezli, İslam’ı ise daha buyurgan veya katı bir Tanrı anlayışıyla ilişkilendirdiğini söylüyor ve bu örnek üzerinden onun “teistik Tanrı” kavramını yeterince düşünmeden kullandığını ileri sürüyor (s. 26, 29). Fakat kitapta bu atfın hangi esere ve hangi pasaja dayandığı belirtilmediği için okuyucunun aktarımı kontrol etmesi mümkün değil. İlk yazım yayımlandıktan sonra Meriç sosyal medyada bu atfın kaynağını bulduğunu ve cevabında paylaşacağını söyledi. Kaynağı yayımladığında elbette bakarım. Plantinga’ya yapılan nispeti destekliyorsa bu dar noktadaki eleştirimi memnuniyetle düzeltirim. Zaten mesele tam da budur. Kaynak gösterildiğinde iddia denetlenebilir hale gelir. Eleştirmen de hata yaptıysa bunu görür ve düzeltir.

Klasik üslubu tercih etmek de bu yükümlülüğü ortadan kaldırmaz. Klasik metinler bugünkü dipnot sistemini kullanmıyordu. Fakat görüşleri birbirinden ayırmanın, nakli doğru aktarmanın ve muhalifin sözünü isabetli biçimde vermenin kendi yöntemleri vardı. Biçim değişebilir, denetlenebilirlik ihtiyacı ortadan kalkmaz.

Retorik eleştirisi retorikten muafiyet sağlamaz

Kitap muhataplarını şoke edici örneklerle insanların duygularını kamçılamakla ve felsefe yerine pazarlama yapmakla suçluyor. Böyle bir tehlike gerçekten vardır. Korkunç bir olay anlatmak, kendi başına herhangi bir felsefi sonucu ispatlamaz.

Fakat burada önemli bir ayrım yapmak gerekir. Bir örneğin duygusal olarak sarsıcı olması, onun felsefi açıdan önemsiz olduğu anlamına gelmez. Özellikle delilci kötülük probleminde tartışılan şeylerden biri zaten acının şiddeti, süresi, dağılımı ve görünürdeki gerekçesizliğidir. Ağır bir işkence, uzun süre acı çeken bir hayvan veya büyük bir doğal felaket bu nedenle yalnızca okuyucuyu üzmek için verilen süsler değildir. Amaç tartışılan olgunun belirli özelliklerini görünür hale getirmektir. Elbette örnekten sonuca ayrıca argüman gerekir. Ama “örnek korkunç, öyleyse retoriktir” diye düşünmek de aynı ölçüde hatalıdır.

Kitabın kendi tonu da sık sık oldukça serttir. Muhatapların görüşleri “abes”, “saçmalık”, “arabesk edebiyat” ve “trajikomik” gibi ifadelerle anılır. Modern din felsefesi “gazetecilik” ve “laf kalabalığı” olarak tasvir edilir. Richard Dawkins’in Tanrı Yanılgısı kitabı “soyut zekâsı yeterince gelişmiş bireyler için bir işkence metni” diye nitelenir. Başka bir yerde ise “çağdaş Batı medeniyetinin felsefeye olan bu kabiliyetsizliği”nden söz edilir. Çağdaş din felsefesiyle uğraşan insanlar da “zorunlu ve muhaller hakkında düşünmeyi ve tümeller hakkında akıl yürütmeyi beceremeyecek kabiliyetteki insanlar” olarak tasvir edilir. Ben bu kadar retoriği üzgünüm ama hiçbir çağdaş akademik metinde görmedim (popüler kitaplarda belki istisnalarını buluruz, ama bu ifadeleri içeren bir metin ciddi hiçbir akademik dergi/yayınevinde yayınlanmaz).

Sert yazmak tek başına kusur değildir. Bazen düşünsel bir hatayı açıkça adlandırmak gerekir. Benim itirazım üslubun sertliğine değil, retoriğe başkasının argümanında başka, kendi argümanımızda başka epistemik değer biçmeyedir. Bir görüşün “saçma” olduğunu söyleyebiliriz. Ama onu saçma yapan öncülü veya geçersiz çıkarımı ayrıca göstermek zorundayız. Sıfat, argümanın sonucu olabilir ama argümanın yerine geçemez.

Bu açıdan kitabın “şoke edici örnek” eleştirisi de tam simetrik işlemiyor. Kitap kendisi de duygusal yükü yüksek örneklerden kaçınmıyor. Bunun en açık örneklerinden biri Epstein Adası’dır. Meriç, orada çocuklara yapılanları gördüğümüzde şoke olmamızdan hareketle aslında dünyadaki hâkim duygunun kötülük değil merhamet olduğunu savunuyor. Dünya kötülüklerle dolu olsaydı Epstein’a değil, çocuğuna merhamet eden annelere şaşırırdık.  Ben bu örneğin kullanılmasına itiraz etmiyorum. Hatta tam tersine, burada örneğin felsefi bir işlevi olabilir. Fakat aynı hak muhataba da tanınmalıdır. Bir örneğin duygusal gücü, onu otomatik olarak felsefe dışına çıkarmaz. Sorulması gereken soru, örneğin hangi öncülü desteklediği ve o öncülün sonuç için gerçekten gerekli olup olmadığıdır.

Bu nedenle mesele retorik kullanmak kötüdür değildir. Felsefi metinler retorikten tamamen arındırılamayabilir. Platon’dan Nietzsche’ye, Gazâlî’den Hume’a kadar büyük filozofların çoğu aynı zamanda güçlü yazarlardır. Sorun, retoriğin gerekçenin önüne geçmesidir. Muhatabımızdan öncül, çıkarım ve delil talep ediyorsak, aynı standardı kendi sert hükümlerimize de uygulamalıyız. Karşıda eleştirdiğimiz şeyi kendimiz yapmamalıyız.

Peki bu kitap akademiden ne öğrenebilirdi?

Meriç’in bu akademi konusundaki bütün eleştirilerinin temelsiz olduğunu da düşünmüyorum. Akademik branşlaşma insanı dar bir literatüre hapsedebilir. Aynı insanlar birbirlerine atıf yapıp aynı varsayımları yıllarca yeniden üretebilir. Bir filozof biyoloji hakkında yalnız başka filozofları okuyarak konuşuyorsa, biyolojiyi gerçekten öğrenmiş olmayabilir. Kitabın “makale fanusu” dediği tehlike gerçektir.

Fakat akademinin yalnız kusurları yoktur. Yüzyıllar içinde geliştirdiği bazı çalışma alışkanlıkları tam da bu tür hataları azaltmak içindir. Bunların başında iş bölümü gelir. Hiçbirimiz aynı anda klasik kelâm, Hristiyanlık tarihi, antik felsefe, çağdaş analitik din felsefesi, biyoloji ve fizik alanlarının uzmanı olamayız. Uzmanlaşmanın kötü tarafı dar görüşlülük olabilir. İyi tarafı ise bir iddiayı o konuda yıllarını harcamış insanların denetimine açmasıdır. Akademik iş bölümü “Her şeyi biliyorum” iddiasının yerine “Burada benden daha çok bilen biri var. Ona bakmalıyım” alışkanlığını koyar.

Bu kitap tam da burada akademiden yararlanabilirdi. Hristiyanlığın “felsefe kabiliyeti oldukça zayıf bir din” olduğu gibi büyük bir hüküm kurulacaksa Hristiyan düşünce tarihi uzmanlarının itirazı önemlidir. Kötülük probleminin İslam dünyasına askeri ve kültürel mağlubiyetten sonra Batı eğitimiyle taşındığı ileri sürülecekse İslam düşünce tarihçilerinin bu iddiayı sınaması gerekir. Çağdaş din felsefesinin “gazetecilik” seviyesine indiği söylenecekse o literatürü gerçekten çalışan insanların “Bizim tartıştığımız argüman bu değil” deme imkânı bulunmalıdır.

Akademinin ikinci yararı hafızadır. Bir fikir ilk bakışta çok özgün görünebilir. Fakat bazen aynı cevap elli yıl önce verilmiş, ona yirmi yıl sonra güçlü bir itiraz gelmiş, ardından o itiraza üç ayrı cevap geliştirilmiştir. Literatür taramasının amacı insanı dipnota boğmak değildir. Aynı entelektüel yolu yeniden yürümemizi ve eski bir tartışmanın ilk hamlesini yeni bir keşif zannetmemizi engellemektir. (Aklıma “çok parlak” fikirler geldiği, ama literatürü araştırdığım zaman bu fikirlerin çoktan tartışılıp ciddi anlamda zayıflatıldığını bulduğum çok olmuştur).

Bu seri boyunca bunun birkaç örneğini gördük. “İnsan Tanrı’nın bütün amaçlarını bilemez” düşüncesi çağdaş literatürde şüpheci teizm altında oldukça ayrıntılı biçimde tartışılmıştır. Acının miktarı ve görünürdeki gereksizliği üzerine kurulan itirazlar basitçe “Dünyadaki toplam acıyı ölçtün mü?” sorusuna bağlı değildir. Delilci kötülük problemi zaten kesin ispat ile olasılıksal destek arasındaki fark üzerinden gelişmiştir. Bunları bilmek Meriç’in cevaplarını mutlaka yanlış yapmazdı. Fakat cevapların hangi problemlere daha önce çarptığını görmesini sağlardı.

Üçüncü erdem itiraza maruz kalmaktır. Akademik bir makalenin hakemden geçmesi onun doğru olduğunu garanti etmez. Hakemlik sistemi de hatalarla, önyargılarla ve zaman zaman düpedüz kötü değerlendirmelerle doludur. Fakat iyi işlediğinde çok basit bir fayda sağlar. Yazar, kendisine ikna edici gelen bir argümanı, ona ikna olmak zorunda olmayan bir başkasının önüne koyar. Hem de uzman bir başkası.

Bu küçümsenecek bir şey değildir. İnsan kendi argümanındaki boşluğu görmekte olağanüstü kötü olabilir. Çünkü eksik adımı zihninde kendiliğinden tamamlar. Muhalif okuyucu ise o adımı tamamlamaz. Buradan bu sonuç neden çıkıyor?, Bu iki kavramı aynı anlamda mı kullanıyorsun?, Karşı örnek şu olmaz mı?, Bu tarihsel iddianın kaynağı nerede? diye sorar. İyi akademik eleştirinin değeri bazen yeni bir fikir vermesinden çok, yazara henüz neyi göstermediğini göstermesidir. Benim yararlanmadığım hakem değerlendirmesi azdır. Neredeyse her zaman rapordan sonra ortaya çıkan metnim ilk hâlinden daha güçlü olmuştur.

Dördüncü erdem ise bence en önemlisidir, iddianın çapını delilin çapına göre ayarlamak. Bir argümanda hata bulduysanız o argümanda hata bulmuş olursunuz. Birkaç kötü makale okuduysanız birkaç kötü makale okumuş olursunuz. Bir filozofun kötü bir iddiasını çürüttüyseniz o filozofun o iddiasını çürütmüş olursunuz. Buradan çağdaş din felsefesinin felsefe üretme kabiliyetine, Batı medeniyetinin düşünsel seviyesine veya ateizmin “nitelikli bir felsefi pozisyon” olmadığına geçmek için ilave gerekçeler gerekir. Bu gerekçeleri sağlamak ciddi bir emek ve çıktı gerektirir.

Akademik yazının sıkıcı görünen “Bu çalışma şunu göstermektedir”, “Şu daha sınırlı sonucu savunuyorum” gibi cümlelerinin bazen bir sebebi vardır. İyi akademisyen iddiasını küçültmekten utanmaz. Çünkü daha küçük ama gerçekten gösterilmiş bir sonuç, büyük fakat kanıtlanmamış bir hükümden daha değerlidir.

Belki akademinin Kötülük Problemi’ne verebileceği en önemli ders buydu. Daha az hüküm, daha çok ayrım.Daha az toplu tasfiye, daha çok güçlü muhatap.Daha az “bunlar felsefe bilmiyor”, daha çok “bu argümanın şu adımı çalışmıyor.” Bu, kitabı daha az iddialı yapardı. Ama kanaatimce çok daha güçlü yapardı.

Sonuç

Bu beş yazı boyunca vardığım sonuç, kötülük probleminin çözümsüz olduğu değildir. Ben de teist biri olarak bu probleme güçlü cevaplar verilebileceğini düşünüyorum. İtirazım daha sınırlı. Kötülük Problemi’nde sunulan argümanların, kötülük problemini çözdüğünü veya çağdaş din felsefesinin bu meselede felsefi yetersizliğini gösterdiğini düşünmüyorum.

Kitabın önemli sezgileri var. Klasik İslam düşüncesini yeniden merkeze alma arzusu da değerli. Fakat böyle büyük iddialar, güçlü muhataplarla daha doğrudan temas, daha dikkatli tarihsel genellemeler, denetlenebilir kaynaklandırma ve daha az retorik gerektiriyor.

Kitabı kendi koyduğu ölçüyle tarttığımda sorun burada ortaya çıkıyor. Meriç, çağdaş din felsefesini yüzeysellik, zayıf muhakeme, kötü kaynak kullanımı ve muhatabını yeterince tanımadan hüküm vermekle eleştiriyor. Fakat kitap da güçlü muhataplarla yeterince karşılaşmıyor, bazı önemli atıfları denetlenebilir biçimde kaynaklandırmıyor, İslam, Hristiyanlık ve Batı düşüncesi hakkında gereğinden geniş tarihsel hükümler kuruyor ve muhatabından talep ettiği argümantatif disiplini her zaman kendi iddialarına uygulamıyor. Bu yüzden vardığım sonuç bu kitabın, kendi belirlediği yüksek standardı tam olarak karşılayamadığıdır.