Kötülük problemine cevap vermek (2): Muhal Olan Ne?

Önceki yazıda Altay Cem Meriç’in Kötülük Problemi adlı kitabının savunduğu klasik teist çerçeveyi kurmuş ve kanaatimce en temel zaafını ele almıştım. Bu zaaf kitabın çağdaş kötülük probleminin güçlü biçimleriyle değil, daha çok sosyal medyada karşılaşabileceğimiz kaba bir formuyla tartışmasıydı. Mantıksal kötülük problemi Mackie’nin, delilci kötülük problemi de Rowe ve Draper’ın kurduğu biçimde ele alınmıyordu.

Fakat bir kitap muhatabını eksik kurmuş olsa bile kendi içinde güçlü argümanlar geliştirebilir. Bu yazıda kitabın kendi akıl yürütmelerine odaklanacağım.

Kitabın temelinde sık tekrarlanan bir ilke var: Kudret muhale taalluk etmez. Yani Allah’ın her şeye gücü yetmesi, mantıksal olarak imkânsız olanı gerçekleştirmesi anlamına gelmez. Allah kare bir daire yaratmaz, çünkü “kare daire” yapılması zor bir nesne değil, tutarsız bir söz grubudur. Bu ilke hem klasik kelâmda hem de çağdaş din felsefesinde geniş ölçüde kabul görür. Descartes gibi ilkeyi reddedenler olsa da, ben dahil, çoğu felsefeci kabul edecektir.

Ancak kitaptaki sorun ilkede değil. Sorun, kitabın hangi şeylerin muhal olduğunu nasıl belirlediğinde (muhal, imkânsız, yani mantıksal olarak tutarsız demektir). Gelin şimdi bu konu üzerinde duralım.

Bilmediğimiz şey imkânsız mıdır?

Kitabın “daha iyi bir dünya mümkündü” itirazına verdiği cevaba kabaca göz atarak başlayalım. Meriç’in yaklaşımı özetle şöyle. Depremleri dünyadan çekip almak kolay değildir. Deprem, levha hareketlerinden kütleye ve diğer fiziksel ilişkilere uzanan devasa bir nedensellik ağının parçasıdır. Depremsiz bir dünya tasarlamak isteyen kişi, yalnızca bir olguyu silmiş olmaz, baştan sona farklı bir fizik sistemi kurmak zorunda kalır. İnsanlık mevcut evrenin nedensellik ağını bile tam çözememişken tek bir insanın daha iyi bir evren tasarlayabildiğini söylemesi anlamsızdır (s. 62-71).

Bu uyarıda önemli bir doğruluk payı var. Dünyayı bir yapboz gibi düşünüp hoşumuza gitmeyen parçayı çekince geri kalan her şeyin aynı kalacağını varsayamayız. Yerel bir değişiklik, öngörmediğimiz küresel sonuçlara yol açabilir. “Depremler olmasın ama dünyanın jeolojisi, atmosferi, hayatı ve tarihi aynen kalsın” talebi, sanıldığından çok daha karmaşık olabilir.

Fakat bu, depremsiz veya daha az acılı herhangi bir dünyanın imkânsız olduğunu göstermez. En fazla, bizim böyle bir dünyanın bütün mühendislik ayrıntılarını kuramadığımızı gösterir.

İşin ilginç yanı, kitap beşinci bölümde ontoloji ile epistemoloji arasındaki farkı doğru biçimde anlatıyor: Bir şeyin var olması başka, insan tarafından bilinmesi veya tasarlanabilmesi başkadır (s. 67). Fakat birkaç sayfa sonra kendi öğrettiği ayrımı ihlal ediyor. “Biz alternatif fizik sistemini bütünüyle bilmiyoruz” epistemik bir tespittir. “Alternatif fizik sistemi mümkün değildir” ise modal, yani imkânla ilgili bir sonuçtur. Birinciden ikincisi çıkmaz.

Ben yeni bir antibiyotik molekülü tasarlayamıyor olabilirim. Bundan mevcut antibiyotiklerden başka hiçbir molekülün bakterilere karşı etkili olamayacağı sonucu çıkmaz. Bir mühendis bütün ayrıntılarıyla daha güvenli bir uçak tasarlayamıyor olabilir. Bundan mevcut uçaktan daha güvenlisinin imkânsız olduğu sonucu çıkmaz. Tasarlama gücümüzün sınırlılığı, gerçekliğin imkânlarını belirlemez.

Bu noktada kitabın kendi modal iddiası, muhatabınkinden daha güçlü hale geliyor (Modal, felsefecilerin bir şeyin fiilen nasıl olduğundan ziyade mümkün, imkânsız veya zorunlu olup olmadığıyla ilgili anlamında kullandığı bir tabirdir). Muhatap “Daha az acı içeren bir dünya mümkün görünüyor” diyor. Kitap ise “Hayır, böyle bir dünya muhaldir” demek istiyor. İkinci iddia daha güçlüdür ve daha fazla gerekçe gerektirir. Çünkü “mümkün görünüyor” demek için çoğu zaman ortada açık bir çelişki bulunmadığını göstermek yeterliyken, “muhaldir” demek söz konusu senaryonun hiçbir şekilde gerçekleştirilemeyeceğini göstermek anlamına gelir. Bunun için yalnızca bizim o dünyanın ayrıntılarını kuramıyor oluşumuz yetmez. O dünyanın kendisinde bir çelişki bulunduğunu veya zorunlu bir ilkeyi ihlal ettiğini göstermek gerekir. Diğer bir deyişle, epistemik yetersizlikten modal imkânsızlığa geçebilmek için arada eksik bir köprü öncül vardır. Kitap bu köprüyü kurmuyor.

Daha iyi bir dünya için yeni bir fizik kitabı yazmak gerekir mi?

Üstelik kötülük argümanını savunan kişinin sıfırdan eksiksiz bir evren tasarlaması da gerekmez.

Bizim dünyamızla belirli bir ana kadar aynı olan, fakat bir çocuğun korkunç biçimde ölmesine yol açacak olayda Allah’ın olağanüstü biçimde müdahale ettiği bir dünya düşünelim. Böyle bir dünyanın mantıksal olarak imkânsız olduğu neden düşünülsün? Mucizeyi mümkün gören bir teist açısından seçici ilahi müdahalenin imkânsız olduğu zaten söylenemez. Mesele, Allah’ın müdahale edip edememesi değil, neden bazı vakalarda etmediğidir.

Kitap bu soruya “Her kötülüğe müdahale edilse, irade kalmazdı” diye cevap veriyor. Buna birazdan geleceğim. Şimdilik yalnızca modal noktada duralım. Bir tek olayın farklı gerçekleştiği mümkün dünyayı düşünmek için alternatif evrenin bütün fizik denklemlerini yazmamız gerekmez.

Dahası daha iyi dünya mutlaka “hiç deprem olmayan dünya” demek değildir. Aynı genel yasaların bulunduğu fakat depremlerin daha az nüfuslu bölgelerde gerçekleştiği, canlıların daha erken uyarı veren duyusal sistemlere sahip olduğu, bazı hastalıkların daha az ağrılı seyrettiği veya belirli bir doğal felaketin yaşanmadığı dünyalar düşünülebilir. Bunların her birinin görünmeyen maliyetleri olabilir. Fakat “maliyeti olabilir” ile “mantıksal olarak imkânsızdır” aynı şey değildir.

Burada ispat yükü iki tarafa da düşer. Eleştirmen, önerdiği değişikliğin daha büyük bir iyiliği bozmayacağını kolayca varsaymamalıdır. Teist de bütün alternatiflerin zorunlu olarak daha kötü veya imkânsız olduğunu yalnızca bizim cehaletimizden çıkaramaz.

“Kudret muhale taalluk etmez” doğru bir ilkedir. Fakat önce neyin muhal olduğunu göstermek gerekir. Bir şeye “muhal” etiketini yapıştırmak, modal ispatın yerine geçmez. Ne yazık ki, özellikle popüler tartışmalarda kelamcı bazı dostlar sık sık muhal etiketi yapıştırarak cevap vermeye çalışıyorlar. Bir şeye muhal demek marifet değil, mesele o şeyin muhal olduğunu göstermektir. Bazı ateistler de Tanrı’nın bazı sıfatlarına muhal diyor, ama bu cümle bir anda teizmi yıkmıyor.

Şoke edici örnekler gerçekten yalnızca retorik midir?

Kitap kötülük problemini savunanların sıradan kusurlar yerine tecavüz, işkence, deprem veya hayvanların korkunç acıları gibi “şoke edici” örnekler seçmesini bir pazarlama tekniğine benzetiyor. Sonra şoke edici vakaları, eksik tartan bakkal veya gıybet gibi daha hafif kötülüklerle değiştirince argümanın zayıflığının görüleceğini söylüyor (s. 39-43).

Burada duygusal manipülasyona karşı yapılan uyarı yerindedir. Bir olayın bizi dehşete düşürmesi, tek başına onun felsefi bir argüman oluşturduğu anlamına gelmez. Fotoğraf, hikâye ve müzik kullanarak insanları duygusal olarak manipüle etmek mümkündür. Bu bazen rasyonel düşüncenin önüne geçebilir.

Fakat ağır örnek seçmek her zaman pazarlama değildir. Bazen örneğin ağırlığı, tam da tartışılan özelliktir. Nitekim çağdaş din felsefesinde Marilyn McCord Adams, tam da bu nedenle “korkunç kötülükler” (horrendous evils) diye ayrı bir kategori üzerinde durur (Adams Tanrı’ya inanan bir Hristiyandır, kötülük problemini pazarlamak isteyen bir ateist değildir). Adams’ın kastettiği, yalnızca daha fazla acı veren olaylar değildir. Kişinin başına gelmesi halinde, kendi hayatının bütün olarak onun için iyi olup olamayacağını bile sorgulatabilecek ölçüde yıkıcı kötülüklerdir. Dolayısıyla bazı kötülüklerin şiddetini ve niteliğini özellikle öne çıkarmak, zorunlu olarak retorik bir oyun değildir. Bazen felsefi problem tam da kötülüğün bu olağanüstü ağırlığında ortaya çıkar.

Bir hekim “hafif boğaz gıcıklanması ciddi hastalık lehine güçlü delil değildir” diyebilir. Fakat hastanın kan tükürmesini boğaz gıcıklanmasıyla değiştirip “Bakın, artık endişelenecek bir şey kalmadı” diyemez. Bu, duyguyu denklemden çıkarmak değil, tıbbi veriyi değiştirmektir.

Aslında kötülükler arasındaki ağırlık farkını ciddiye almak İslamî düşünceye de yabancı değildir. İslam geleneğinde günahların kebâir ve sağâir, yani büyük ve küçük günahlar olarak ayrılması bunun en açık örneklerinden biridir. Kur’an da “büyük günahlardan kaçınma”yı ayrıca zikreder. Bu ayrım, bütün günahların günah olmak bakımından ortak olmasına rağmen ahlaki ağırlıklarının aynı olmadığını kabul eder. Kırıcı konuşmak ile cinayetin ikisi de yanlış olabilir, fakat bundan ikisinin kötülük problemi açısından aynı veri olduğu sonucu çıkmaz. Bir şeyin aynı üst kategoriye girmesi, o kategori içindeki derece ve nitelik farklarını felsefi olarak önemsiz hale getirmez.

Kötülük argümanında da durum benzerdir. Peyniri birkaç gram eksik tartmak ile bir çocuğun günlerce işkence görmesi, yalnızca duygusal yoğunluk bakımından farklı değildir. Zararın büyüklüğü, süresi, mağdurun savunmasızlığı, failin özgürlüğü için gerekli olup olmadığı ve önlenmesinin maliyeti açısından da farklıdır. Delilci argüman tam olarak bu özelliklerle ilgilenir.

Kitap “ikisi de kötülük olmak bakımından kötülüktür, yalnızca dozları farklıdır” diyor. Fakat muhatabın tezi zaten dozun, dağılımın ve türün önemli olduğudur. Ağır vakayı hafif vakayla değiştirmek, argümandaki retoriği temizlemiyor; argümanın dayandığı veriyi değiştiriyor.

Acının eşiği gösterilmek zorunda mı?

Kitabın bir sonraki hamlesi şu: Muhatap acının varlığından değil miktarından şikâyet edecekse, kabul edilebilir acı ile kabul edilemez acı arasındaki “X” eşiğini göstermelidir. Ayrıca dünyadaki toplam acıyı ölçmeden bu eşiğin aşıldığını nasıl bilecektir? Üstelik acı algısaldır, aynı olay farklı kişilerde farklı şiddette hissedilir (s. 57-61).

Acının kişiden kişiye değiştiği tespiti doğrudur. Aynı fiziksel uyaran, iki kişide aynı deneyimi doğurmayabilir. Fakat bundan acı hakkında rasyonel karşılaştırma yapılamayacağı sonucu çıkmaz. Öznel olmak, keyfî veya gerçek dışı olmak değildir.

Tıp bu konuda iyi bir örnektir. Ağrı ölçekleri kusursuz değildir. Genelde hastanın beyanına dayanır ve kişiler arası karşılaştırmalar sınırlıdır. Buna rağmen hekimler “Ağrı öznel olduğuna göre şiddeti hakkında hiçbir şey bilemeyiz” demez. Bir hastanın hafif rahatsızlıkla kıvrandıran ağrı arasındaki farkı bildiğini, uzun süreli işkencenin iğne batmasından daha ağır olduğunu makul biçimde kabul ederiz.

Daha önemlisi, delilci akıl yürütme her zaman kesin bir sayısal eşik gerektirmez. Bir odada yüz kurşun deliği bulunmasının silahlı çatışma hipotezini bir delikten daha fazla desteklediğini söylemek için “tam olarak otuz yedinci delikten sonra kanıt başlar” dememiz gerekmez. Beş kilometrelik bir yürüyüşün elli metrelik bir yürüyüşten daha uzun olduğunu söylemek için de “uzun yürüyüş” kategorisinin başladığı kesin metreyi belirlememiz gerekmez. Pek çok karşılaştırmalı yargı, kesin bir sınır çizmekten ziyade sıralama bilgisiyle işler.

Burada önemli bir ayrım daha var. Bir kavramın sınırının bulanık olması, uç örnekleri birbirinden ayıramadığımız anlamına gelmez. Kel olmanın tam olarak kaç saç telinde başladığını söylemek zor olabilir. Fakat gür saçlı biriyle tamamen saçsız biri arasındaki fark bundan dolayı ortadan kalkmaz. Aynı şekilde “Tanrı’nın izin vermesiyle bağdaşmayacak kadar fazla acı tam olarak X birimidir” diyemememiz, hafif bir baş ağrısıyla günlerce süren işkencenin delil değeri bakımından aynı olduğunu göstermez.

Önceki bölümde değindiğim Marilyn McCord Adams’ın “korkunç kötülükler” kavramı da burada hatırlanabilir. Adams’ın böyle bir kategori kurabilmesi için önce “korkunçluk 83 birim acıda başlar” diye bir eşik belirlemesi gerekmez. İddiası daha nitelikseldir. Bazı kötülükler, kişinin hayatının bütün olarak onun için iyi olup olamayacağını sorgulatacak ölçüde yıkıcıdır. Böyle vakaları sıradan rahatsızlıklardan ayırmak için evrensel bir acı cetveline ihtiyacımız yoktur.

Rowe tipi argümanın dünyadaki toplam acıyı hesaplaması da gerekmez. Rowe’un iddiası, en azından bazı yoğun acı örneklerinin daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü bir şeye yol açmadan önlenebileceğinin makul görünmesidir. Bu öncül elbette tartışmalıdır. Nitekim şüpheci teist tam burada itiraz eder. Fakat “Toplam acıyı ölçmedin” cevabı bu öncüle temas etmez. Argümanın ihtiyacı bütün dünyanın acı bilançosunu çıkarmak değil, en azından bazı vakaların teizm altında ciddi açıklama yükü doğurduğunu göstermektir.

Burada kitabın yaptığı şey yine kesin ispat standardını olasılıksal bir argümana uygulamaktır. Eleştirmenin bütün acıları sayması, ortak bir birim bulması ve evrensel X değerini hesaplaması gerekmez. Belirli olguların bir hipotez altında diğerine göre daha şaşırtıcı olduğunu savunması yeterlidir. Asıl tartışma, bu karşılaştırmanın haklı olup olmadığıdır. “X’i göstermedin” demek ise bu tartışmayı başlamadan bitirmez.

Bir miktar acı kaçınılmazsa mevcut bütün acılar açıklanmış olur mu?

Kitabın üçüncü bölümünde ilginç bir argüman var. İrade sahibi iki varlık birbiriyle ilişkiye girdiğinde istekleri çatışabilir. Birinin arzusu gerçekleştiğinde diğerinin arzusu boşa çıkacak ve o kişi acı çekecektir. Dolayısıyla hem iradeli hem acı çekebilen birden fazla varlığın bulunduğu bir dünyada acının tamamen ortadan kalkması mümkün değildir (s. 51-52).

Bu argümanın sınırlı sonucu makul kabul edilebilir. Çok sayıda bağımsız iradenin bulunduğu bir dünyada bütün hayal kırıklıklarını sıfırlamak zor olabilir. Herkesin birbiriyle çatışan bütün arzularını aynı anda gerçekleştirmek mantıksal olarak mümkün değildir. (Düşünmek için soru: Peki cennette bu nasıl olacak? Cennette hayal kırıklığı olacak mı?)

Fakat bu, dünyamızdaki acının miktarını ve türlerini açıklamaz. Bir miktar hayal kırıklığının kaçınılmaz olması, çocuk kanserlerinin, depremlerde yavaşça can vermenin, işkencenin veya milyonlarca yıllık hayvan acısının kaçınılmaz olduğunu göstermez.

Burada asgari acıdan mevcut acıya sıçrama yapılıyor. “Bazı acılar kaçınılmazdır” önermesinden “Gözlediğimiz acıların tamamı veya bu düzeyde acı kaçınılmazdır” sonucu çıkmaz.

Kitabın verdiği ilişki örneği de bu sıçramayı görünür kılıyor. Bir erkek bir kadınla birlikte olmak ister, kadın istemezse taraflardan biri hayal kırıklığı yaşayacaktır. Allah erkeğin acısını gidermek için kadını ilişkiye zorlayamaz, zira bu kez kadın acı çeker. Doğru. Fakat kötülük problemini savunan ciddi bir felsefeci, Allah’ın bütün arzuları gerçekleştirmesi gerektiğini veya her hayal kırıklığını önlemesi gerektiğini zaten söylemez. Soru, herhangi bir acının bulunması değil, görünürde ilk bakışta gereksiz ve korkunç acıların neden bu ölçüde bulunduğudur.

Muhatabın iddiasını “Hiç kimsenin hiçbir arzusu boşa çıkmamalı” biçiminde kurarsanız kolayca çürütürsünüz. Fakat çürüttüğünüz şey yine muhatabın güçlü iddiası olmaz. Sosyal medya ateistine cevap vermiş olabilirsiniz, ama sofistike hiçbir ciddi ateist felsefeciye cevap vermiş olmazsınız.

Ya hep ya hiç mi?

Kitabın ahlaki kötülüğe verdiği temel cevap özgür iradedir. Allah kötülüklerin tamamını müdahaleyle engellerse insan düşüncesine ve fiiline kadar sürekli müdahale etmesi gerekir. En iyi düşünce dışındaki her düşünce, en güzel söz dışındaki her söz nispi bir eksiklik içerdiğine göre insan her an en iyi seçeneğe zorlanacaktır. Böyle bir durumda iradi fiil ortadan kalkar (s. 43-45).

Bu tespitin önemli bir tarafı var. Anlamlı özgürlük, yanlış yapma imkânını belli ölçüde gerektirebilir. Allah her kötü niyet doğduğu anda zihni değiştiriyor, her yalan söyleyecek kişinin dilini bağlıyor ve her haksız fiili fiziksel olarak imkânsızlaştırıyorsa bildiğimiz türden ahlaki sorumluluk kalmaz. Bu düşünce hattı bence doğru ve güçlü.

Fakat buradan Allah’ın hiçbir korkunç kötülüğü engelleyemeyeceği sonucu çıkmaz. Kitap iki seçenek varmış gibi davranıyor. Ya hiç müdahale olmayacak ya da her kusurlu düşünce ve fiil sürekli engellenecek. Oysa arada çok geniş bir alan var.

Biz de özgür failler olarak birbirimizin eylemlerine zaman zaman müdahale ediyoruz. Bir polis cinayeti engellediğinde fail artık özgür bir varlık olmaktan çıkmıyor. Bir anne çocuğunun başka bir çocuğa zarar vermesini önlediğinde ahlaki fail olma imkânını ortadan kaldırmıyor. İnsan yine niyet ediyor, seçiyor ve pek çok durumda eyleminin sonucuyla karşılaşıyor. Yalnızca bazı ağır sonuçlar engelleniyor.

Teist elbette bu itiraza cevap verebilir. Mesela, düzenli ve öngörülebilir bir ahlaki hayat için eylemlerimizin gerçek sonuçları olmalı, sürekli mucizevi müdahale sorumluluk alanını bozardı, diyebilir. Bu ciddi bir cevaptır ve kanaatimce makuldur. Fakat “hiçbir müdahale” ile “her şeye müdahale” arasındaki oranı, hangi kötülüklerin neden engellenmediğini ve özgürlük için ne kadar sonuç alanı gerektiğini ayrıca tartışmak gerekir. Kitap bu ara alanı kapatıp sahte bir ikilem kuruyor.

Ayrıca özgür irade savunusu doğal kötülüklere doğrudan cevap vermez. Deprem, doğuştan hastalık, çocuk kanseri ve insanlardan önce yaşamış hayvanların acıları bir insanın kötü seçiminin sonucu değildir. Bunlar için başka açıklamalar yapmak gerekir.

Bir Müslüman için başka bir soru da cennettir. Cennette iradenin tamamen ortadan kalktığını düşünmüyorsak irade ile fiilen kötülük işleme arasında mutlak bir zorunluluk kurmak güçleşir. En azından “özgürlük neden bu dünyada bu kadar ağır kötülük ihtimalini gerektiriyor?” sorusu açık kalır.

“Tanrı değilsem Allah yoktur”

Kitabın en özgün ve akılda kalıcı hamlesi bu başlık altında yer alıyor. Meriç’in reductio’su kabaca şöyle özetlenebilir. Bütün acıların ortadan kaldırılmasını isteyen kişi önce cennette yaratılmayı talep edecektir. Fakat cennetini kendi kudretiyle var edememek de bir acziyet ve eksikliktir. Acziyet kudrete göre kötüdür. O halde kötülüğü tamamen ortadan kaldırmak isteyen kişi sonunda kendisinin de Tanrı olmasını istemek zorundadır. Bu ise muhaldir. Dolayısıyla kötülüksüz dünya talebi, “Tanrı değilsem Allah yoktur” talebine dönüşür (s. 52-54).

Argüman ilginç ama çalışmıyor. Çünkü “kötü” kelimesi akıl yürütme boyunca üç farklı anlam arasında hareket ediyor.

Birincisi metafizik eksikliktir. Yaratılmış ve sonlu olmak, Tanrı’ya kıyasla daha az yetkin olmaktır.

İkincisi deneyimsel acıdır. Kanser ağrısı, yas, işkence veya korku gibi bilinçli ıstıraplardır.

Üçüncüsü ahlaki kötülüktür. Bir kişinin başka birine haksız yere zarar vermesidir.

Bir insanın sonsuz kudrete sahip olmaması birinci anlamda eksikliktir. Fakat bu, işkence görmekle veya çocuğunu kaybetmekle aynı anlamda kötü değildir. Delilci kötülük problemini savunan kişi “Ben ontolojik olarak Tanrı kadar mükemmel olmak istiyorum” demez. “Neden bazı bilinçli varlıklar görünürde hiçbir gerekli iyiliğe hizmet etmeyen korkunç acılar yaşıyor?” diye sorar.

Dolayısıyla “kötülüğün tamamını kaldırmak yaratığı Tanrı yapmayı gerektirir” sonucu, argümanın gücünden değil kelimedeki anlam kaymasından çıkıyor.

İronik olan şu ki kitap ilk bölümde tam da bu tür kaymalara karşı uyarıyor. “Kötü” kelimesinin doğal, metafizik ve ahlaki anlamlarının birbirine taşınmasını safsata olarak teşhis ediyor. Bu tespit doğru. Fakat kitabın en özgün argümanı aynı hatayı ters yönde yapıyor, deneyimsel ve ahlaki kötülükten metafizik eksikliğe geçiyor.

Bir varlığın Tanrı olmaması ile bir çocuğun işkence görmemesi arasında mantıksal bir bağ yoktur. Sonlu fakat büyük ölçüde mutlu, başkalarına zarar vermeyen ve yine de Tanrı olmayan varlıklar tasavvur edilebilir. Cennet fikri zaten buna oldukça yakındır.

Sonuç: İlke doğru, uygulama sorunlu

“Kudret muhale taalluk etmez” kanaatimce doğru bir ilkedir. Allah mantıksal çelişkileri gerçekleştirmez. Fakat kitap bu ilkeyi kullanabilmek için gerekli modal işi yapmıyor. Daha az acılı dünyanın bütün fizik ayrıntılarını bilemememizden onun imkânsızlığına geçiyor. Bazı hayal kırıklıklarının kaçınılmazlığından dünyadaki mevcut acı düzeninin açıklanmasına sıçrıyor. Seçici müdahale ile topyekûn müdahale arasındaki alanı yok sayıyor. Son olarak metafizik eksiklik ile korkunç ıstırabı aynı “kötü” başlığı altında birleştirip kötülüğün azaltılmasını Tanrı olma talebi gibi sunuyor.

Kitabın bu bölümünden çıkarılabilecek daha makul sonuç sınırlıdır. Özgür, sonlu ve düzenli bir doğa içinde yaşayan varlıkların bulunduğu herhangi bir dünyada bir miktar zarar, risk ve hayal kırıklığı bulunması şaşırtıcı değildir. Ben bu sonuca katılıyorum ve bunu savunurum.

Fakat kötülük probleminin güçlü biçimi zaten “Neden herhangi bir acı var?” diye sormuyor. “Neden bu kadar ağır, bu biçimde dağılmış ve görünürde karşılıksız acılar var?” diye soruyor. Asgari acının kaçınılmazlığı, mevcut dünya ile klasik teizm arasındaki bütün gerilimi ortadan kaldırmıyor.

Bir sonraki yazıda kitabın kanaatimce en güçlü savunmasına geçeceğim. İnsan Tanrı’nın bütün amaçlarını bilemez, o halde bir acının amaçsız olduğuna hükmedemez iddiasına. Bu cevap çağdaş literatürde şüpheci teizm adıyla bilinir. Ciddi bir cevaptır. Fakat yanlış kullanıldığında bir bumerang gibi dönüp teistin kendi pozitif delillerini de vurabilir. Meriç bu cevabı dikkatli bir şekilde kullandı mı? Sonraki yazıda buna göz atacağız.